идеальным миром пропозиций. Этим неудачным ходом он маневрирует в трудной позиции. Если значения предложений гипостазируются в идеальное в-себе-бытие, остается загадочным, как эти воздушные сущности (Entitàten) «третьего царства»[46] могут вступить в обмен, с одной стороны, с физическими вещами объективного мира, а с другой — с представляющими субъектами. Реляция мысленного «изображения» сущностей становится самостоятельной по отношению к некоему субъективному духу, относительно которого опять-таки неизвестно, как ему удается «схватывать» и «расценивать» пропозиции.
То, что «извергнутые из сознания мысли» (Даммит) имеют в качестве пропозиций двусмысленное и даже непонятное существование, представляет собой проблему, оставленную Фреге своим последователям. Другая проблема — обратная сторона пионерной идеи: ввести «истину» в качестве основного семантического понятия для объяснения смысла языковых выражений. Для того чтобы понять предложение, необходимо знать условия, при которых оно истинно, то есть знать — как позднее скажет Витгенштейн, — «что имеет место, если нечто истинно». Тем самым ставится задача объяснить смысл истины — «выполнение» условий истины. Идея Фреге (понимать истинностную ценность предложения как соотносимый с ним предмет), очевидно, неудовлетворительна. Ибо из его собственного анализа структуры высказывания становится ясным, что истину нельзя приравнивать к референции. Таким образом, традиция семантики истины с самого начала была отягощена двумя трудноразрешимыми проблемами.
Пропозициональные содержания, выделенные из потока переживаний, должны в качестве значений инкорпорироваться в среду языковых выражений так, чтобы исчезало призрачное промежуточное царство свободно парящих пропозиций. Однако на пути истинностно-семантического объяснения смысла предложений это удается лишь тогда, когда основное объяснительное понятие «истина» больше не пребывает в потемках. Оба вопроса: «Что мы начинаем с помощью пропозиций?» и «Как следует понимать истинностный предикат?» — можно понимать как залоги вынужденного менталистского понятия истины. С лингвистической точки зрения предлагаются две реакции. Либо вместе с менталистской парадигмой ликвидируется само понятие разума, либо это понятие вынимается из своих менталистских рамок и переносится в понятие коммуникативного разума. Дональд Дэвидсон придерживается первой стратегии. Он стремится лишить остроты своеобразную нормативность языка, которая отражается в отношении к миру субъектов, способных говорить и действовать, так же, как и в их межличностных отношениях друг к другу, при эмпирических предпосылках (6); Майкл Даммит и Роберт Брэндом идут в противоположном направлении, стремясь шаг за шагом реконструировать нормативность практики взаимопонимания (7 и 8). Следующий эскиз представляет собой попытку продолжить линию, на которой собственный нормативный смысл воплощенного в языке разума дает о себе знать также и в аналитической философии языка.
(6) Дэвидсон объективирует нуждающийся в объяснении феномен — что такое понимать языковое выражение. С помощью богатого последствиями методологического решения он изменяет роль языкового аналитика: перестает считать его читателем или слушателем, который стремится понять тексты или высказывания некоего автора или говорящего. Вместо этого он предписывает интерпретатору роль эмпирически действующего теоретика, который проводит наблюдения за поведением в условиях некой чужой культуры и — иначе, нежели этнолог Витгенштейна, — ищет номологическое объяснение для непонятного языкового поведения туземцев. Тем самым коммуникативное поведение субъектов, способных говорить и действовать, так сказать, полностью поворачивается в сторону объекта. Энергичному приравниванию понятных символических высказываний к категории наблюдаемых феноменов природы соответствует уподобление понимания смысла объяснениям, для которых нужна эмпирическая теория. Такую теорию разрабатывает Дэвидсон, используя «конвенцию истины» Тарского в качестве
Этим способом Дэвидсону удается дедраматизировать проблему: как следует обращаться с идеей истины и с идеальным содержанием притязаний на истины, которые обрели коммуникативное значение? Для другой проблемы, сопряженной с идентичным значению употреблением грамматических выражений (как можно избежать платоновского удвоения значений предложений в пропозициях), он предлагает элиминировать понятие значения. Одним из преимуществ своего объективистского метода Дэвидсон считает то, что он не должен пользоваться «значениями как сущностями»: «Не вводятся никакие объекты, которые должны были бы соответствовать предикатам или предложениям» [47]. Правда, проблема не исчезает бесследно. А именно: она возвращается на методологическом уровне вместе с вопросом, как интерпретатор может правильно подчинить собранные в поле свидетельства, то есть языковое поведение и отличительные черты настроя других говорящих, теоретически произведенным истинным предложениям. Для того чтобы интерпретатор мог ввести в поток наблюдаемых данных логическую структуру, он должен в первую очередь разложить эти последовательности поведения на подобные предложениям единства, которые могут быть подчинены бикондиционалам теории Тарского. Правда, наблюдаемой ковариантности отдельных высказываний вместе с типичными обстоятельствами, в которых они выступают, даже при успешном сегментировании пока еще недостаточно для ясного упорядочения.
В общем компетентный говорящий высказывает предложение о восприятии — на основе известного
В этом месте следует констатировать, что методологически введенный принцип снисходительности (точнее, «великодушия») принуждает интерпретатора к тому, чтобы с
Уже из этой формулировки (которая повторяется в аргументе Дэвидсона против различения между понятийной схемой и содержанием) явствует, что методологический принцип имеет до известной степени трансцендентальное значение[49]. Приписывание рациональности является неизбежной предпосылкой не только для радикальной интерпретации, но и для нормальной повседневной коммуникации между членами одного и того же языкового сообщества