процесс завершается в книгах пророков и в Евангелии; именно он придает особое благородство библейской религии, которая уже на ступени Второисайи по праву притязает на статус всеобщей мировой религии. Однако морализация и рационализация не означают преодоления нуминозного, но лишь преодоление его одностороннего преобладания. Процесс происходит в нуминозном, которое его объемлет.
Примером взаимного проникновения обоих моментов может служить Исайя. Все его провозвестие ощутимо пронизано видением собственной призванности (Ис. 6). Наиболее характерно здесь его излюбленное выражение для божества как «Святого Израилева», возвышающееся над всеми прочими именами своим таинственным могуществом. То же самое обнаруживается в идущей от него традиции — в сочинениях, относимых к «Второисайе» (Ис. 40–66). Более, чем где бы то ни было, Бог понятийно проясняется здесь как всемогущество, благо, мудрость и верность. Именно таковы предикаты «Святого Израилева», наименования, которое пятнадцать раз повторяется во «Второисайе», причем всякий раз, как оно должно особенно впечатлять.
Родственными «святости» по отношению к Яхве являются его «ярость», «гнев», «пожирающий огонь» и т. п. Все они обозначают не только несущую возмездие справедливость, выражают не только темперамент Бога с могущественным «пафосом»; они захвачены и пронизаны tremendum и majestas, mysterium и augustum его иррациональной божественной сущности. Это относится прежде всего к словам о Боге живом. Его жизненность ощутимо близка его «ревности», в которой она выражена так же, как и в прочих его «страстях»[69].
Своей «жизнью» этот Бог отличен от любого «мирового разума» и представляет собой далекую от всякой философичности, в конечном счете, иррациональную, сущность — таким он живет в сознании всех пророков и вестников Ветхого и Нового Завета. Там, где впоследствии «Богу философов» противопоставлялся живой Бог гнева, любви и прочих страстей, всякий раз иррациональное ядро библейского понятия Бога бессознательно выдвигалось против его односторонней рационализации. Это было оправданно. Напротив, неоправданным было впадение в «антропоморфизм», когда говорили о «гневе» и «аффектах», проходя мимо гнева, когда игнорировался нуминозный характер страстей, принимавшихся за «естественные» предикаты, просто возведенные в абсолют. Упускалось то, что эти предикаты являются лишь идеограмматическими обозначениями иррационального, указующими на чувства символами.
3. Пробуждающая и возбуждающая воображение сила момента mirum нуминозного лучше всего видна по книге Иезекииля с ее сновидческими образами, фантастическими картинами сущности Яхве и его двора. В своей обширной и намеренной фантастичности они предваряют становящееся апокрифическим религиозное влечение к mysterium, смещающееся к необычному, чудесному, чудотворному, фантастическому. Открывается путь к жажде чуда, к легендам, к апокалиптическому и мистическому миру сновидений. Хотя все это остается излучением самого религиозного, но средства уже замутнены, суррогат замещает подлинное, подменяя своими отростками прямое чувство mysterium, скрывая его непосредственные и чистые устремления.
Тем не менее, момент mirum вместе с моментом augustum вновь заявляют о себе в редкой чистоте в 38-ой главе книги Иова, которая вообще может считаться одним из самых замечательных творений в истории религии. Иов спорит со своим друзьями об Элохиме. Кажется, он прав в этом споре — они должны умолкнуть, ибо их попытки «оправдать» Бога не удались. Но тут берет слово сам Элохим, чтобы самому вести свою защиту.
И выступает так, что Иов должен признать свое поражение; при этом превозмогает его не просто вынуждающая его умолкнуть сила, но правота. И он говорит: «Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле». Это — свидетельство внутренней изобличенности, а не бессильной надломленности и самоотречения перед лицом превосходящего внешнего могущества. Оно никак не сводится к тому, что однажды выразил апостол Павел: «Изделие скажет ли сделавшему его: „зачем ты меня так сделал?“ Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9:20–21). Мы неверно поймем это место из книги Иова при подобном толковании. Эта глава (Иов. 38) говорит не об отказе или о невозможности оправдания Бога, но именно об основательности такого оправдания Иовом — лучшем, чем у его друзей. Оно способно превозмочь самого Иова, причем не только превозмочь, но и принести покой в истерзанную сомнениями душу. Ибо в пережитом Иовом откровении Элохима лежит также внутреннее упокоение его душевных мук, их умиротворение. Для решения поставленной в книге Иова проблемы этого удовлетворения достаточно — без возвращенных Иову потерь, описанных в главе 42-ой, каковые представляют собой лишь некое возмещение убытков. Но о каком моменте идет речь и в оправдании Бога, и в примирении Иова?
В речи Элохима звучит чуть ли не все, чего и следовало ожидать в подобных обстоятельствах: указания на превосходящую мощь Элохима, на его величие, на его совершенную мудрость. Последняя была бы вероятным рациональным решением проблемы Иова, если бы речь завершалась словами, вроде следующих: «Путь мой выше ваших; дела и деяния мои содержат цели, вам непонятные» (например, цели испытания и очищения благочестивых, либо цели, касающиеся всего творения, с которыми должен сообразовываться индивид со своим страданиями). Если отталкиваться от рациональных понятий, то можно ждать именно такого исхода переговоров. Но ничего подобного не происходит, а такого рода целеуказующие рассуждения вообще не соответствуют смыслу главы. В конечном счете, здесь привлекается нечто совершенно иное, не исчерпываемое рациональными понятиями: высящаяся над любыми понятиями (включая и понятие цели) чудесность, mysterium в своей иррациональной форме, причем и как mirum, и как paradoxon. Об этом отчетливо говорят превосходные примеры. Орел, устрояющий на высоте гнездо свое, живущий на скале и ночующий на зубце утеса, высматривающий оттуда свою пищу; его птенцы, пьющие кровь, «и где труп, там и он» — вряд ли это пример целесообразной мудрости, которая «хитроумно и тонко все устроила». Скорее этот орел принадлежит к странному и чудесному, наглядно изображающему чудесность самого творца. Таков и страус из 13-го стиха с его загадочными инстинктами. Он мало пригоден для «рационального» аргумента, да и о целях тут мало что выяснишь: «Он оставляет яйца свои на земле и на песке согревает их, и забывает, что нога может раздавить их и полевой зверь может растоптать их; он жесток к детям своим, как бы не своим, и не опасается, что труд его будет напрасен; потому что Бог не дал ему мудрости и не уделил ему смысла».
То же самое можно сказать о диком осле (ст. 5) и единороге (ст. 9), совершенная «телеология» которых изображена просто замечательно, но которые — со своими таинственными инстинктами и загадочными привычками — столь же чудесны и загадочны, как дикие козы и лань (ст. 1), как «мудрость» облаков (38.37) и «уставы неба», в согласии с которыми облака приходят и уходят, возникают и исчезают, как и небесные созвездия — Плеяды, Орион, Медведица «с ее детьми». Существует мнение, что образы бегемота и крокодила (41.15 и далее) являются позднейшими вставками. Вероятно, для этого имеются основания. Но тогда следует признать, что тот, кто делал эти вставки, хорошо чувствовал смысл всего этого отрывка. Он просто добавил самые яркие выражения к тому, что говорится всеми прочими примерами. Там, где они представляют portenta, он добавляет monstra. Но monstra — это лишь mysterium во всей возможной резкости. Для «целеполагающей» божественной «мудрости» обе эти твари были бы далеко не лучшими примерами. Но, как и все предшествующие, они являются превосходно подобранными примерами stupenda, чуть ли не демонического, непостижимого, загадочного в своей творческой мощи с ее неисчерпаемостью, с насмехающимся над всеми понятиями «совершенно иным», каковое, тем не менее, выражает душу во всей ее очарованности и наполняет ее полнейшей признательностью. Смыслом всего отрывка оказывается выражение mirum, причем и как fascinans, и как augustum. Ибо одно лишь mysterium было бы просто вышеуказанной «непостижимостью»; оно замкнуло бы Иову уста, но внутренне его не потрясло. Скорее речь идет о невыразимой положительной ценности. При этом ощутима как объективная, так и субъективная ценность непостижимого: как admirandum и adorandum, так и fascinans. Эта ценность не равнозначна рассудочному поиску цели или смысла человеком. Таинственность ее сохраняется. Но стоит ее
