Священное

Именно это подразумевается во многих исламских примерах непреклонности воли Аллаха. Люди могут составлять планы, выбирать одно, отбрасывать другое; но что бы они ни выбирали, как бы они ни действовали, ежедневно и ежечасно будет осуществляться все же именно вечная воля Аллаха, причем так, как это им предусмотрено. Здесь имеется в виду даже не столько всемогущество и единовластие Аллаха, сколько превосходство вечного воления и деяния над делами твари, сколь бы сильной и свободной она ни была. Как говорит толкователь Корана Бейдхави:

Когда однажды ангел смерти Азраель пролетал мимо Соломона, он обратил свой взгляд на одного из его собеседников. «Кто это?» — спросил этот человек. «Ангел смерти», — отвечал Соломон. «Кажется, он меня разглядывает, — сказал его спутник, — прикажи скорее ветру унести меня отсюда в Индию». Соломон так и сделал. Тогда ангел сказал: «Я так долго глядел на него, ибо дивился на этого человека: мне было приказано забрать его душу в Индии, а он был у тебя в Ханаане».

Таким образом, предопределение даже предполагает наличие свободной воли. Как бы свободно ни задумывал нечто человек, Аллах всегда найдет на него управу. Об этом в «Маснави» сказано:

Иным от бедствий бег — одна препона,
Спаслись от змей, попали в пасть дракона.

Тот ставит сеть, и сам в нее влетел,
Тот хвалится, но через миг истлел.

Так фараон хотел от бед уйти,
Ворота он закрыл, да только враг внутри.

Детей безвинных тысячи убил,
Но им искомый[73] во дворце уж был[74].

Лишь потому, что чувство тварности становится чрезмерным (часто сочетаясь тогда с теоретическими рассуждениями), появляются мысли о всесилии и единственности действия божества с одновременным отрицанием самостоятельности выбора и действия твари. У творения отымается не только действие, но далее сама его действительность, все его бытие — они целиком отданы полноте сущего. Только она действенна, а любое тварное бытие либо выполняет некую функцию в этой полноте (она и дает творениям их сущность), либо творение вообще есть лишь видимость — любое мнимое само-деяние или самоволение твари выступают как преходящие моменты божественной воли. Эта связь особенно отчетлива в мистике Гейлинкса и окказионалистов: «Ubi nihil vales, ibi nihil velis». Сходная мистическая заостренность иной раз ощутима и у Павла, особенно в его таинственных словах о конце всего сущего («Бог будет все во всем»), но указанное выше место из «Послания к римлянам» ведет только к мысли о предопределении как таковом. А она представляет собой просто идеограмму повышенного чувства тварности.

То, что это так, можно пояснить еще одним соображением. Если именно чувство нуминозного, именно «чувство твари» является подлинным корнем предопределения, то можно было бы ожидать, что религиозность такого рода, определяемая чаще всего иррациональным моментом идеи Бога, будет чаще всего склоняться и к идее предопределения. Так это и происходит. Нет религии, в которой предопределение играло бы такую же роль, как в исламе. Своеобразие ислама заключается именно в том, что рациональная, в особенности этическая сторона здесь не имеет столь прочной и отчетливой формы, как, например, в иудаизме и в христианстве. В Аллахе явно преобладает нуминозное. Ислам упрекают в том, что нравственное требование в нем «случайно», что оно значимо лишь по «случайному волению» божества. Для этого упрека имеются основания, хотя дело здесь совсем не в «случайности». Куда лучше это объясняется тем, что нуминозно-иррациональное в исламе столь сильно перевешивает рациональное, что, в сравнении с христианством, нуминозное не умеряется и не схематизируется здесь рациональным (в данном случае — этическим). Именно этим объясняется то, что обычно называется «фанатизмом» этой религии. Возбужденное, «рьяное» переживание numen, причем температуру переживания не сбивают никакие рациональные моменты, — вот, собственно говоря, сущность настоящего «фанатизма», пока это слово не «понимается» в сегодняшнем секуляризованном значении, но употребляется в исходном смысле, имея в виду не страсти вообще, но именно страстность нуминозного «рвения»[75] .

Мы получаем тем самым и ценностное суждение о предопределении. Такое суждение есть попытка понятийно выразить то, что в принципе невыразимо понятиями. Это лишь именование и идеограмматическое указание на иррациональное по сути своей первичное отношение между творцом и творением. Оно совершенно не-теоретично, а потому не вмещается в рациональные теории воли, ее возможной свободы или несвободы. Как указание на точку в бесконечности подобное суждение неизбежно и правомерно. Но оно тут же становится summa injuria, когда по аналогии идеограмму здесь принимают за понятие или даже обнаруживают некую теорию. Для такой рациональной религии, как христианство, это пагубно и нетерпимо, даже если этот вред пытаются нейтрализовать с помощью всяких искусных уловок.

с) Подобно идее предопределения, в представлениях Павла укоренен еще один нуминозный момент: полное отвержение им «плоти». «Плоть» у него есть не что иное, как тварная данность вообще. Нуминозное чувство судит о ней, как мы видели выше в связи со сверхмирским, как со стороны бытия, так и со стороны ценности. В первом случае она есть «прах и пепел», «ничто» — зависимое, слабое, преходящее и смертное; во втором оно выступает как профанное и нечистое, неспособное приблизиться к священному по своей ценности. В представлениях Павла о «плоти» мы находим оба эти момента, и чем-то специфическим в них можно считать лишь ту силу и ту полноту, с которой отвергается «плоть». Вопросом остается источник этой силы: «дуалистическое» окружение Павла или что-то иное. Поиски исторических источников и поводов ничего не разъясняют в сущности, истине и ценности предмета. Можно, во всяком случае, предположить, что в ветхозаветной нуминозной набожности уже имелись побудители такого рода. «Плоть» (Basar) уже здесь выступает как начало «праха и пепла», равно как и тварная «нечистота» в сравнении со священным.

3. Как и у Павла, влияние нуминозного ощутимо у Иоанна. У него затухает момент tremendum (хотя не исчезает вообще, ибо, вопреки Ричлю, им говорится: «menei he ogre»). Но тем сильнее у него mysterium и fascinans. У Иоанна мы видим, как христианство впитывает в себя «fos» и «zoe» из ведущих с ним борьбу религий[76]. Делает это по праву, ибо тем самым лишь возвращается к собственным истокам. Зато с какой силой здесь эти моменты заявлены! Кто этого не чувствует, тот подобен чурбану. Это и не выговаривается — сам Иоанн нигде об этом не говорит. Они предстают как изобильная полнота иррационального.

Это относится и к высказыванию Иоанна, на которое так любят ссылаться рационалисты: «Бог есть дух» (Ин. 4:24). За эти слова Гегель превознес христианство как поистине «духовную» религию, в которой Бог признан «духом», т. е. абсолютным разумом. Однако, говоря и думая о «духе», Иоанн нигде не имеет в виду «абсолютного разума», но pneyma, т. е. то, что противостоит всякому «миру» и всякой «плоти». Это — небесная и чудесная сущность, загадочная и таинственная для любого рассудка и разума «естественного» человека. Он говорит о духе, который «дышит где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3:8). Именно поэтому дух не привязан ни к Гаризиму, ни к Сиону, и молиться ему могут лишь те, кто сам причастен «духу и