Священное

Относительные чувства зависимости и блаженства в связи с numen превращаются в абсолютные. Ложные аналогии и ассоциации отделяются и отсекаются. Numen отныне Бог и божество. К нему теперь относятся предикаты qadosch, sane tus, hagios в первом и в прямом смысле слова, означающем нуминозное как таковое, абсолютно нуминозное. Проходящее поначалу исключительно в области иррационального развитие есть первый важнейший момент, исследование которого является задачей истории религии и религиоведения вообще.

Нужно проследить и сопряженное с ним — но не совпадающее с ним и не одновременное — развитие, связанное с рационализацией и этизацией нуминозного. Этот процесс также прослеживается по самым различным разделам истории религии. Почти повсеместно нуминозное притягивает к себе как социальные идеи, так и индивидуальные идеалы должного, справедливого и доброго. Они становятся «волеизъявлениями» numen, а само оно делается их хранителем, управителем и учредителем, их основанием и первоистоком. Они все более входят в самую его сущность, а само оно этизируется. «Священное» делается «добрым», а «благо» тем самым становится «святым», «священным», пока наконец не происходит такое уже нераздельное переплавление этих моментов, что по своему смыслу «святое» оказывается одновременно и «добрым», и «священным». Такое взаимное их проникновение характерно уже для религии древнего Израиля. Нет Бога, кроме Бога Израиля, ибо он абсолютно свят. Но нет и закона, помимо закона Яхве, ибо он не просто хорош, но равным образом «свят». Все более отчетливая и мощная рационализация и этизация нуминозного представляет собой самую существенную часть того, что называется нами «священной историей» и рассматривается как все растущее божественное откровение. Но мы ясно понимаем и то, что «этизация божественной идеи» никоим образом не означала вытеснения, замещения нуминозного чем-то иным — в результате остался бы не Бог, а его эрзац. Речь идет о наполнении его новым содержанием, а это значит, что сам процесс происходил в нуминозном.

Глава шестнадцатая. Священное как категория априори. Часть первая

Священное является для нас сложной, составной категорией в полном смысле этого слова. Составляющими ее моментами служат рациональные и иррациональные части. Но следует со всею силою подчеркнуть, что по обоим своим моментам — вопреки всякому сенсуализму и эволюционизму — она есть чисто априорная категория.

С одной стороны, рациональные идеи абсолютности, совершенства, необходимости, бытия, равно как благо в качестве объективной ценности и принудительная общезначимость, не «выводятся» ни из каких чувственных восприятий. Все слова, типа «эпигенезис», «гетерономия» и прочих компромиссных и вносящих сумятицу выражений, просто скрывают проблему. Бегство в греческий язык, как это нередко случается, является лишь признанием собственной несостоятельности. Мы уходим здесь от всякого чувственного опыта к тому, что, независимо от любого «восприятия» положено в «чистом разуме», в самом духе как его первоначальное.

С другой стороны, моменты нуминозного и соответствующие им чувства, так же как и рациональные, представляют собой чистые идеи и чувства. Признаки, которые Кант придавал «чистым» понятиям и «чистым» чувствам, находят здесь свое самое точное применение. Знаменитые слова, с которых начинается «Критика чистого разума», звучат так:

«Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства… Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта»[109].

Уже применительно к опытному познанию он далее различает полученное посредством чувственных впечатлений и то, что добавляется более высокой познавательной способностью, которая лишь побуждается чувственными впечатлениями.

То же относится к чувству нуминозного. Оно вырывается из «основы души», из ее глубочайших познавательных оснований. Конечно, это происходит не без побуждения и возбуждения мирскими и чувственными данными опыта, в них и среди них. Но чувство нуминозного возникает не из них, но только через них. Они являются стимулом и «побуждением», которые движимы самим нуминозным. Поначалу оно наивно и непосредственно вплетается и привносится в чувственно-мирское, пока последнее, постепенно очищаясь, не начинает в себе раздваиваться и сталкиваться с самим собой. Критическое самоосмысление приводит к свидетельствам того, что в случае нуминозного чувства речь идет о чисто априорном моменте познания. Мы находим в таком самоосмыслении убеждения и чувства, которые по своему роду отличаются от всего того, что в состоянии дать нам «естественное» чувственное восприятие. Эти убеждения и чувства являются не чувственными восприятиями, но в первую очередь специфическими истолкованиями и оценками данностей чувственного восприятия. Поэтому они полагаются на более высоком предметном и сущностном уровне. Хотя формы этих предметов и сущностей очевидным образом являются продуктами фантазии, они наделены своеобразным чувственным содержанием, которое не проистекает из чувственно воспринимаемого мира, но к нему и над ним примысливается. А так как они не являются чувственными восприятиями, то не могут быть и их «превращениями». Единственно возможное «превращение» чувственного восприятия заключается в переходе конкретно созерцаемого вообще к абстрактной форме мысли, но никогда не является превращением одного класса восприятий в качественно другой класс реальности. Как и «чистые понятия рассудка» Канта, вместе с его нравственными и эстетическими идеями, такие чувства указывают на самостоятельный скрытый источник образования представлений и чувств. Он пребывает в душе независимо от чувственного опыта, будучи «чистым разумом» в глубочайшем смысле, который, в силу безмерности своего содержания, должен отличаться от чистого теоретического или чистого практического разума Канта, как нечто более высокое и более глубокое. Мы называем это основанием души.

Сегодняшнее учение о развитии существует с полным на то правом, поскольку именуемое «религией» явление получает в нем «объяснение» — именно это является задачей религиеведения. Но для того, чтобы объяснять, нужно иметь первоначальную данность, из которой можно объяснять. Нельзя объяснять что- либо из ничего. Природа объяснима только из начальных фундаментальных сил и законов, обнаруживаемых в этих силах. Вновь и вновь объяснять последние бессмысленно. В духовной области такое первоначальное, из которого объясняется сам дух с его задатками, силами и законами, должно быть уже предположенным, оно не объясняется. Как «сделан» дух — это несказуемо. Но именно это желает выговорить доктрина эпигенезиса. Человеческая история начинается вместе с человеком. Чтобы понять его, нужно его уже предполагать. А он предполагается как существо с совершенно такими же, как у нас, задатками и силами; попытки проникнуть в душевную жизнь питекантропа представляют собой безнадежное дело. Движения души животных мы можем толковать лишь по сходству и возвращаясь к нашему собственному духу. Но выводить и понимать последний через первые, значит перепутать замок и ключ, прояснять свет с помощью тьмы. Простым неизъяснимым далее фактом является уже вспышка сознательной жизни в мертвой материи. Но уже этот проблеск содержит качественное многообразие, которое мы должны толковать как способность, сравнимую с ростком, из которого — вместе с ростом телесной организации — появляются все более зрелые способности. Вся душевная область, лежащая ниже человеческого, высвечивается лишь настолько, насколько мы можем ее истолковывать как «предрасположенность» к тем способностям развитого духа, которые содержатся в ней в эмбриональной форме. «Предрасположенность» означает для нас нечто не совсем темное, поскольку в нашем бодрствующем и зрелом состоянии духа мы прослеживаем в нас самих развертывающиеся и созревающие предрасположенности. Росток становится деревом, которое не является ни превращением, ни прибавлением чего-то нового[110].

Мы называем этот источник сокрытой способностью человеческого духа, которая бодрствует, пробуждаясь под влиянием внешних возбуждений. Несколько более высокой формой способности является талант к чему-нибудь. Способность, как «предрасположенность» к чему-либо, есть телеологическая