некоторой множественности потенций при помощи многочисленных понятий. Многообразию же понятий, в которых ум стремится исчерпать бесконечную полноту божественной сущности, соответствует и многообразие имен, которыми мы славословим Бога. Поскольку мыслимые таким образом силы имеют некоторую определенность для мысли, они уже носят в себе момент качественного ограничения, а это и делает их доступными познанию. Но, с другой стороны, находясь в бесконечной сущности, они остаются количественно неограниченными и потому не могут быть всецело объяты умом конечного существа. Они познаваемы, но лишь отчасти. Подобным образом энергии отличаются от сил. Энергия есть величина не только качественно, но и количественно определенная. Это — часть силы Божией, перешедшая в деятельное состояние в такой мере, которая необходима для совершения известного конечного дела. Тварь конечна, а потому и энергии Божии, открывающие себя в творении и промышлении, также конечны и ограниченны. И дела творения, без сомнения, слишком велики для конечного человеческого ума, а потому и соответствующие энергии Божии не могут быть им вполне объяты, по еще менее способен он вместить бесконечные силы Божии. Поэтому уже сила Бога, а не только Его существо, есть как бы мрак для души». См.: Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т. 1. Ч. 2. Сергиев Посад, 1917. С. 345, 346–349. Если мыслить в рамках онтологической схемы, отмеченной И. В. Поповым у св. Григория Нисского, то Благость Божия у Паламы соответствует, скорее всего, «силе» («потенции»).
Представляется, что именно так следует переводить фразу: ??????? ??? ?????? ?????? ???????? ?? ???? ???????????? ???????. В данном случае св. Григорий Палама использует известное стоическое различение «слова произнесенного» (????? ??????????) и «слова внутреннего» (????? ??????????), которое уже Филоном Александрийским проецируется из области антропологии в область онтологии и богословия. Согласно Филону, в основу всех частных явлений нашей душевной жизни полагается «одно общее абстрактно– неопределенное начало или ум (????). Сам в себе, независимо от своих частных сил и проявлений, наш ум, по Филону, не имеет никаких определенных свойств и конкретных качеств: он не может быть назван ни духом, ни эфиром, ни бестелесною сущностью, ни границей, ни числом, ни видом, ни энтелехией, ни гармонией, ни вообще чем–либо реально существующим и качественно определенным; все, что мы можем знать и утверждать о нем, — это только одно, что он есть главный принцип (?? ?????????? или ? ??????) всех частных явлений духовной жизни… Чтобы выйти из абстрактной пустоты бытия в себе и стать реально действующею силою, наш дух должен открыть себя в конкретной полноте своих частных сил и единичных функций. Это самооткровение духа и его саморазвитие из абстрактного в конкретное состояние, по Филону, совершается в двоякой форме: идеальной, или субъективной, и реальной, или объективной… Первую, т. е. идеально–субъективную форму, Филон ближе обозначает как ????? ?????????? — субъективный разум, идеальное слово, или внутреннюю беседу души с собою; вторую же, т. е. реально–объективную — как ????? ?????????? — внешне изреченный и открывшийся в слове разум, или произнесенное слово… Это учение о двояком откровении духа в разуме и слове лежит в основе филоновской идеи самооткровения Сущего в Логосе: аналогией с человеческим логосом определяются… не только внутреннее существо и развитие этой идеи, но даже и ее внешняя форма и фраза». При этом «как таковой Логос, очевидно, не может быть мыслим в форме самостоятельной и отдельной от Сущего ипостаси. Он так же нераздельно связан с Сущим, как наш разум — с душою… Сущее без Логоса — то же, что мыслящий субъект без мыслимого объекта, сознание без сознаваемого предмета; наоборот, Логос без Сущего — то же, что сознание без сознающего Я, мышление без мыслящего субъекта. Таким образом, Логос и Сущее имманентно объединяются в одно нераздельное божественное Я, — составляют одну живую и разумно–сознательную ипостась Божественную». См.: Муретов М. Д. Логос в сочинениях Филона Александрийского // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1883. Ч. 31. С. 570–618. Эти идеи Филона частично и в сильно преображенном виде (мысль о Сущем и Логосе как единой Ипостаси, естественно, была неприемлемой) восприняли некоторые древнехристианские апологеты, в частности, св. Феофил Антиохийский. См.: Сидоров A. И. Курс патрологии. С. 239. См. также: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914. С. 4–5. Данная традиция прослеживается (хотя и существенным образом еще раз изменившись) затем у александрийских христианских богословов. Например, Ориген замечает, что как в человеке слово является «вестником» созерцаний ума, так и Сын–Слово есть «Вестник» Отца–Ума (?? ??? ? ??? ' ???? ????? ??????? ???? ??? ??? ??? ??? ????????, ????? ? ??? ???? ?????). См.: Origene. Commentaire sur saint Jean. T. I. Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 120. Paris, 1966. P. 198. В аналогичном плане высказывается и св. Афанасий: «Представляя умом Божие Слово, необходимо нам представлять и Отца Его Бога, от Которого исходя, справедливо именуется Слово Истолкователем и Ангелом Отца Своего. Это нам можно видеть и на себе самих. Когда у человека исходит слово, заключаем, что источник слова есть мысль, и вникая в оное, усматриваем означаемую словом мысль; тем паче в высших представлениях и в несравненном превосходстве усматривая силу Слова, составляем себе понятие о благом Его Отце, как говорит Сам Спаситель: видевый Мене, виде Отца Моего (Ин. 14, 9)». Св. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. 1. М., 1994. С. 186. Наконец, можно привести и рассуждение преп. Максима Исповедника: «Подобно тому, как наше слово, происходя естественным образом из ума, является вестником сокрытых движений его, так и Слово Божие по существу познало Отца, как Слово [познает] породивший [Ею] Ум. И без Слова ни одна из тварей не может воспринять Отца, ибо, будучи Словом по природе, Оно открывает того Отца, Которого познало, почему и нарекает это Слово Велика Совета Ангелом (Ис. 9, 6)». Св. Максима Исповедника. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 238. Св. Григорий Палама, как видно из последующего, вносит существенные коррективы в данную традицию.
Таким образом, св. Григорий Палама расширяет отмеченную выше традиционную схему: «слово произнесенное — слово внутреннее». Из последнего выделяется еще «мысленное слово» (?? ??????? ?????) и «слово, врожденно присущее нашему уму» (??????? ????,… ???????????? ?? ?? ?????), которое отождествляется с «ведением, всегда сосуществующим с умом» (??? ??? ????????????? ???? ??????); «мысленное слово», вероятно, можно сблизить с дискурсивным мышлением, а «слово умное» — с духовной интуицией. Только последнее, согласно святителю, и имеет определенную аналогию с Сыном как Словом Отца (Ума).
Говоря, что Слово (или Благость) «рожденно происходит» (или просто «рождается» — ???????? ????????), а Дух «сопроисходит» (????????? здесь, по–видимому, следует понимать именно в смысле «исхождения»), св. Григорий Палама кратко обозначает грани православного учения о Святой Троице, которое многоразличным образом и в различных аспектах освещается в творениях святых отцов. Для сравнения можно привести, например, такое рассуждение св. Фотия: «Исхождение (? ???????) от Отца, друг мой, у Сына и Духа богословствуется нераздельно (??????????), и в то же время никакое рассуждение не принуждает Дух переходить в наименование Сына или принимать братское отношение (??? ?????????… ??????), потому что и, наоборот, нельзя говорить или мыслить, что Сын перешел в исходящий Дух или усвоил Себе Его отношение. Но это в качестве скорого дара предоставит любой из удостоившихся иметь ум Христов, разуметь и учить других, ибо из–за того, что Они по богословию происходят (????????) от Одного и
