Искушение глобализмом

Нынешний «накат» либеральной идеологии на сам принцип дистанцирования от настоящего в пользу будущего в теоретическом отношении представляет собой злоупотребление формационной критикой. Либеральная апология современности использовала энергию инверсионного взрыва — долго сдерживаемой реакции на идеологическую монополию марксистского формационного подхода. Коммунистическое «светлое будущее» не только узурпировало права настоящего, связанные с законной потребностью людей иметь человеческие условия уже сегодня, но и служило алиби тоталитарным притеснениям — в виде платы за входной билет в будущее. Психологически объяснимой реакцией на коммунистический «абсолютизм будущего» стал либеральный «абсолютизм настоящего».

Но к этому добавилась и еще одна инверсия: реакцией на неумеренную идеологизированную любовь к нищим, пролетариям стала новая легитимация богатых. Будущее в этом контексте стало восприниматься как плебейское уклонение от требований настоящего — своеобразный исторический эскапизм людей, не способных выдерживать груз повседневности, ленивых и неприспособленных. Жить настоящим стало признаком трезвости и мужественности, жить будущим — признаком наркотической зависимости от сказок и мифов. А отсюда уже совсем недалеко до того, чтобы объяснять тягу к будущему наследием Востока, с его болезненной экзальтированностью и мистикой.

Так обошлись наши западники с будущим. Но знают ли они большую западную традицию? И если современный Запад испытывает аллергию на будущее, имеем ли мы здесь дело с продолжением традиции или отступлением от нее? Для ответа на этот вопрос надо уточнить морально-психологическую, а если заглядывать глубже — экзистенциальную подоплеку перманентного дистанцирования от настоящего в пользу будущего. Чего здесь было больше — эскапистского ухода от трудной повседневности или, напротив, титанического преобразовательного энтузиазма?

Культурологический анализ традиционных обществ убедительно показывает, что никакой особой тяги к будущему представители этих обществ не обнаруживают. Дистанцирование от современности и противопоставление ей более достойного будущего возникает вместе с дистанцированием личности от уз общины и норм нерассуждающей лояльности. Именно человек нового времени внес дискретность в поток времени как вечного «теперь» и легитимировал свой нонконформизм посредством введения постулата о неравноценности прошлого, настоящего и будущего. В этом ему помогла сама христианская традиция, в которой решающую роль играет принцип эсхатологического перерыва хода времени — вторжение иного мира в самодовольную и самодостаточную, погрязшую в грехе современность.

Иисус возвестил конец этого настоящего: «Ходя же проповедуйте, что приблизилось царство Небесное» (Мф., 10: 7). Как пишет известный католический богослов К. Ранер, «христианство — это религия будущего. Оно… понимает мир как историю спасения, то есть оно по своей подлинной и конечной сути — не учение о равной себе статической сущности мира и человека… Все наличное для него — еще не окончательно, все понимается только из еще не наступившего»⁴⁵.

Именно эта позиция критики настоящего от имени священного грядущего позволила слабой секте первохристиан бросить перчатку римскому глобализму, претендующему на безраздельное господство над миром. Когда утверждается, что модерн рожден Реформацией, следует вникнуть в глубинный смысл этого положения.

Реформация означала трансцендирование — вывод за пределы презираемого настоящего со всей его идеологией и обращение через его голову к священному первоисточнику — библейскому тексту.

Католическая церковь деятелями Реформации оценивалась как система закрепления греховного настоящего, не дающая сойтись сакральным полюсам: эпохе Христова провозвестия с эпохой «конца времен». Реформация «выносила за скобки» ложный опыт настоящего, воплощаемый идеологией папизма, для того чтобы связать сакральные полюса Начала и Конца. Таким образом, первичная модернизация Запада идет не посредством противопоставления современности прошлому, а посредством остранения или трансцендирования ее.

Именно к такому выводу приходят исследователи истоков современной рациональности. Ростки этой рациональности появляются не путем экспликации «смысла» современности и отбора ее наиболее типичных образцов, а путем подавления ее конформистской рассудочности. Как пишет В. В. Лазарев: «Выход от протестантизма к новому разуму намечается на пути не смягчения, а сгущения и сосредоточения веры вплоть до полного подавления и искоренения в ней прежней рассудочности, разрыва со всей той разумностью, которая продолжала раболепно служить старому устройству жизни, оправдывая существующие порядки или примиряясь с ними»⁴⁶.

Реформация определила социокультурную структуру модерна, связанную с установкой на вынесение настоящего за скобки и прояснением первоначального неискаженного содержания, которому и надлежит занять место в будущем. Вместо того чтобы заниматься поруганием прошлого и возвеличением настоящего, модернистская классика занята более трудным и более достойным делом — критикой настоящего, кичащегося своей непогрешимостью. Это разительно контрастирует с новейшей идеологией модернизации, всецело занятой дискредитацией прошлого. Пора понять, что критика прошлого во имя утверждения настоящего плодит не новаторов, а приспособленцев, не диссидентов, а конформистов. Бессмертен пушкинский сарказм: «Глупость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим».

Таким образом, модернистский менталитет имеет гораздо более сложную структуру, нежели та плоская одномерность, которую ныне проповедуют поклонники самодовольной современности. В основе этой структуры лежит особая операция, открытая современной феноменологической философией.

Ее основатель Э. Гуссерль назвал эту операцию феноменологической редукцией — вынесением за скобки всего того, что можно назвать нагромождениями современности. Посредством феноменологической редукции мы возвращаемся к некоему первичному, неискаженному опыту. Ясно, что первообразом такой редукции является опыт религиозной Реформации, вынесшей за скобки всю идеологическую казуистику папизму с целью непосредственного обращения к подлинному библейскому тексту. Переводя Библию с непонятной народу латыни на немецкий язык, Лютер позволил каждому мирянину самостоятельно осуществлять подобную редукцию — судить современность с позиций священного текста.

Исследование структуры сознания, намеревающегося пробиться к сути бытия, замутненной своекорыстными играми или конъюнктурой современности, дал величайший философ XX века М. Хайдеггер. Он постоянно подчеркивает, что самая бесперспективная установка сознания — на самоотождествление с сущим — то есть с современностью в ее текущих проявлениях. Подлинность бытия открывается вместе с редукцией всех отношений, привязывающих нас к самодовлеющему сущему, иными словами — посредством трансцендирования, включающего мужественное дистанцирование от так называемых «велений времени». Такое дистанцирование может осуществляться в совпадающей ритмике назад — вперед, или, как пишет Хайдеггер, «назад — или вперед — отнесенности»⁴⁷.

Сделать прозрачным «опрашиваемое сущее в его бытии» — значит утвердить открытость человеческого существования, его принципиальный выход за пределы самодовлеющего «теперь». Приспособительным реакциям нашего сознания Хайдеггер противопоставляет стремление к подлинному бытию. Такая подлинность раскрывается посредством встречного сжатия настоящего импульсами, идущими от прошлого (первоосновы) и будущего (проекта).

Настоящее (сущее) должно быть воспринято не в своей замкнутости и самодостаточности, а в горизонте иначе-возможного. Наше бытие имеет, согласно Хайдеггеру, экзистенциальную структуру проекта. Как пишет комментатор Хайдеггера, «изначальный проект есть выражение той специфичности тут-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность (не данность, а заданность…)»⁴⁸

Хайдеггеровская онтология изначально противопоставляет расслабленному саморастворению в обезличенном «man» — приспособлению или адаптации, столь восхваляемым ныне, позицию экзистирования. Экзистирование есть прорыв к горизонту иначе-возможного: прояснение тех модусов нашего бытия, которые отражают не стационарность и успокоение, а беспокойство, связанное с поисками собственной подлинности. Бытие раскрывается не как сущее — в этом качестве оно закрыто, — а как проект. Иными словами, подлинность бытия открывается вместе с нашей