накапливают разнообразные кармические действия и беспокойства, ошибочно приписывают изначально безмятежным (gzod ma nas zhi ba, adisanta) дхармам, существование и т. д. В результате этого они блуждают в самсаре. И я буду делать [все], чтобы они поняли это глубокое учение». После отдыха необходимо снова таким же способом войти в сосредоточение отсутствия проявления всех дхарм. Если ум становится усталым, тогда, отдохнув, нужно снова войти в сосредоточение таким же способом. Таким образом и в такой последовательности необходимо пребывать в течение одного часа, половины стражи, одной стражи или пока есть возможность.
Затем, если хотят выйти из сосредоточения, то, не нарушая медитативной позиции, нужно думать следующим образом: «Несмотря на то, что все эти дхармы в абсолютном смысле не произведены, однако, поскольку являются собранием различных отдельных причин и условий, они, подобно иллюзии, возникают как разнообразные и радующие при отсутствии исследования.
[135] Поэтому отсутствует как воззрение уничтожения (chad par lta ba, ucchedadrsti), так и крайность отрицания (skur ba’i mtha’, apavadanta). И, поскольку [дхармы] исследуются посредством мудрости, они не наблюдаются. При этом нет ни воззрения постоянства, ни крайности приписывания».
В этой связи те, чей разум заблуждается из-за отсутствия глаза мудрости и кто осуществляет различные действия в результате привязанности к самости, блуждают в самсаре. Те же существа, которые лишь отвернулись от самсары, но не осуществляют совершенств щедрости и т. д. ради блага всех существ, поскольку лишены великого сострадания, а также усмирили самость (bdag ‘dul ba, atmanam damayanti), но не имеют методов, – падают в просветление шраваков и пратьекабудд.
Но те, кто понял отсутствие самости мира живых существ и чей разум не заблуждается, подобно магу- иллюзионисту осуществляют обширное накопление заслуги и изначального знания, благодаря силе великого сострадания давая обещание (dam bcas, niscaya) спасти всех существ. Достигнув состояния татхагаты вне самсары, пребывают, осуществляя подлинные пользу и благо ради всех существ без исключения. [136] Благодаря тому, что все беспокойства устраняются силой накопления изначального знания, не падают в самсару. Видя всех существ, благодаря силе накопления обширного и неизмеримого собрания заслуг не падают в нирвану. Таким образом становятся поддерживающими жизнь (nye bar ‘tsho ba, upajivya) всех существ. Поэтому, желая достичь нирваны без пребывания, а также произвести пользу и благо ради всех существ, я должен постоянно прикладывать усилия для достижения огромного накопления заслуги и изначального знания. Так нужно думать. В «Сутре тайн татхагаты»112 также сказано:
Изначальное знание накапливается, чтобы устранить все беспокойства. Накопление заслуги собирается для обеспечения средствами к поддержанию существования всех существ. О Бхагаван! Таким образом, великий бодхисаттва должен все время прикладывать усилия ради накопления изначального знания и заслуги.
В «Сутре рождения татхагаты»113 также сказано:
Как бы то ни было, это возникновение татхагат имеет не единственную причину. [137] Почему так? О Сын победоносных! Татхагаты осуществляют полное достижение (yang dag par ‘grub pa, samudagacchanti) в результате десятков и сотен тысяч бесчисленных причин достижения. Каковы эти десятки? Они таковы: Причины полностью реализующейся неудовлетворенности (mi ngoms pa, atrpti) самсарой в результате бесчисленных накоплений заслуги и изначального знания.
В «Сутре наставлений Вималакирти» также сказано:
Тело татхагаты определенно происходит из сотен заслуг, определенно происходит из всех добродетельных дхарм, определенно происходит из бесчисленных добродетельных действий.
Действуя таким образом, медленно выходят из позиции со скрещенными ногами. Затем, поклонившись всем буддам и бодхисаттвам, находящимся в десяти направлениях, исполняют гимны- восхваления и делают подношения. [Кроме того], возносят великое благопожелание благородного Бхадрачарьи и другие. После этого необходимо прикладывать усилия, чтобы осуществить все накопления заслуги, такие как щедрость и т. д., посвящаемые непревзойденному просветлению, имеющему сердцевину пустотности и сострадания.
Однако, некоторые думают так: «В результате добродетельных и недобродетельных действий, порожденных концептуальным мышлением, живые существа вращаются в круговороте самсары, испытывая такие плоды своих действий как пребывание на небесах (mtho ris, svarga) и т. д. [138] Но те, кто ни о чем не думают (ci yang mi sems, na kimcic cintayanti) и не осуществляют никаких действий, полностью освобождаются от круговорота самсары. Поэтому не нужно ни о чем думать. А также не нужно осуществлять такую добродетельную активность, как щедрость и т. д. Добродетельной активности – щедрости и т. д., учат только глупых существ»114.
Таким образом отбрасывается вся Махаяна. И, поскольку корнем всех колесниц является Великая колесница, отбрасывая ее – отбрасывают все колесницы. Поэтому те, кто утверждают, что не нужно ни о чем думать, отбрасывают мудрость, которая характеризуется аналитическим различением подлинного. Ведь корнем изначального знания подлинного является аналитическое различение подлинного. И, отбрасывая его, уничтожая корень, отбрасывают мудрость, которая выходит за пределы мирского. Отбрасывая это, отбрасывают знание всех аспектов (т. е. всеведение). Тот же, кто говорит, что ненужно осуществлять такую добродетельную активность, как щедрость и т. д., очевидно, отбрасывает такие методы как щедрость и т. д. Короче, в таком случае отбрасывают Великую колесницу, которая является методом и мудростью. [139] Как сказано в «Сутре вершины горы Гая»:
Если коротко, то эти два являются путем бодхисаттв. Что такое эти два? Мудрость и метод.
И как сказано в «Сутре тайн татхагаты»:
Благодаря этим двум – методу и мудрости – собираются все пути (или совершенства) бодхисаттв.
Следовательно, отбрасывание Великой колесницы создает великие кармические препятствия (завесы) (las kyi sgrib pa, karmavarana). Поэтому тот, кто отбрасывает Великую колесницу, принижает услышанное (Учение), цепляется за воззрение самости как за высшее, не уважает мудрецов, не постигает изречения татхагат, губит себя и других, противоречит логике и писаниям. И тот мудрец, который желает себе добра, должен держаться в стороне от его смешанных с ядом слов, как от отравленной пищи.
Таким образом тот, кто отбрасывает аналитическое различение подлинного (yang dag par so sor rtog pa, bhutapratyaveksa), также отбрасывает главную часть просветления (byang chub kyi yan lag dam pa, pradhanam eva bodhyangam), которая называется «разделением (категоризацией) всех дхарм» (chos shin tu rnam par ‘byed pa, dharmapravicaya). Какими средствами ум йогина, с безначальных времен привыкший цепляться за такие явные вещи, как материальная форма и т. д., [140] может войти в неконцептуальное без аналитического различения подлинного?
Говорят, что [в неконцептуальное] входят благодаря бессознательности (отсутствию памятования или внимательности) (dran pa med pa, asmrti) и отсутствию направленности внимания по отношению ко всем дхармам, однако это не обосновано. Ведь без аналитического различения подлинного невозможно осуществить бессознательность и отсутствие направленности внимания по отношению ко всем воспринимаемым дхармам. Если же бессознательность и отсутствие направленности внимания развивают по отношению [к дхармам], медитируя: «Я не замечаю и не обращаю внимания на эти дхармы», тогда еще больше будут замечать и обращать на них внимание. Также, если бессознательность и отсутствие направленности внимания представляют собой простое отсутствие памятования и направленности внимания, тогда необходимо проанализировать, откуда берется несуществование этих двух? Кроме того, несуществование неприемлемо в качестве причины. Как может отсутствие концепций происходить из отсутствия признаков и направленности внимания? Из этого следует вхождение в неконцептуальное состояние находящегося в обмороке, поскольку у него нет памятования и направленности внимания. Следовательно, нет другого способа осуществления бессознательности и отсутствия направленности внимания, кроме как аналитического различения подлинного.
[141] Если аналитического различения подлинного нет, а бессознательность и отсутствие направленности внимания возникают, тогда каким образом постигают отсутствие присущей природы дхарм? Ведь без аналитического различения того, что дхармы пребывают пустыми от независимого существования, не может быть постижения их пустотности. Без постижения пустотности не может быть и отбрасывания завес. [В противном случае] следует, что все и всегда уже сами по себе освобождены.
И если памятование и направленность внимания йогина по отношению к дхармам не могут
