стали применять на практике так называемые исихасты. Тот, кто хочет достигнуть высшей ступени молитвенного созерцания, должен прежде всего соблюдать три вещи: беспопечение о всем, чистую совесть и совершенное беспристрастие, чтобы помысл не клонился ни к какой мирской вещи, затем, он должен сесть в безмолвном и уединенном месте, затворить двери, отвлечь ум от всякой временной и суетной вещи, склонить к груди свою голову и таким образом стоять вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), соединяя там ум и чувственные очи, приудерживая дыхание и стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы обретши всецело удерживать в нем ум свой и вот, когда ум, подвизаясь в этом упражнении, улучит место сердца, тогда – о чудо! – обретает»там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знавал, – увидит воздух оный, который находится там внутри сердца, и себя самого всего светлым и исполненным разумности и рассуждения»…«Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божией помощью сам из опыта узнаешь, посредством внимания ума и держа в сердце Иисуса, т. е. молитву Его, – Господи, Иисусе Христе, помилуй мя». Это рассуждение об образе умной молитвы пр. Симеон заканчивает замечанием:«и некто из отцов говорил: сиди в келии своей, и она научит тебя всему».
IV. Этико-гностическое (примирительное) направление
Что касается других представителей нравственно-практической мистики, то у них мы уже не видим той цельности мистических переживаний и той гармонии составных элементов, какими отличается мистика преп. Макария и пр. Симеона Нового Богослова. Под влиянием идей абстрактно-спекулятивной мистики, широко проникших в христианскую литературу вместе с произведениями имени Дионисия Ареопагита, древне-церковная мистика в общем начинает обнаруживать заметный уклон в сторону гностического направления. Этот уклон в большей или меньшей степени, в том или другом виде, мы встречаем у большинства представителей древнецерковной мистики. Как на пример того тяготения к гностическому идеалу мистической жизни, какой обнаруживают даже наиболее видные выразители нравственно-практической мистики после пр. Макария, укажем на пр. Исаака Сирина и пр. Максима Исповедника. Поскольку мистика этих подвижников включает в себя ярко выраженный этический момент (
1. Мистика пр. Исаака Сирина
Епископ Феофан называет пр. Макария Великого»преддверием»Исаака. Это – справедливо, но только в приложении к учению пр. Исаака о необходимости для мистика»доброделания». Пр. Исаак так же, как и Макарий, может быть назван мистиком-моралистом. Как и Египетский подвижник, он является горячим и настойчивым апологетом этического начала в мистике. Praxis вообще, – и исполнение заповедей в частности, – для христианина необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы прежде всего потому, что они даны Самим Спасителем; следовательно, для верного последователя Христа не может быть и вопроса о неисполнении их. Далее заповеди очищают душу от страстей и грехопадений и насаждают в душе то бесстрастие, которое является необходимым условием устойчивой созерцательной жизни. Невозможно человеку достигнуть»высшего», если он»самым делом»не выполнит предварительно»низшего». Врачуя человека от страстей и грехопадений, заповеди возводят его в»первобытное состояние». Оздоровляя душу, они делают ее восприимчивой к»духовной любви», а эта любовь – «законная дверь»в божественное созерцание. Только вошедший в созерцание этой»законной дверью»созерцает духовное»на своем месте. Тот, кто домогается созерцания»не во время», скоро притупляет духовное»зрение»и вместо»действительного»видит»призраки и образы», ибо наше духовное зрение подвержено своим миражам и галлюцинациям. Наконец, praxis и доброделание необходимы уже в виду духовно-телесной организации человека. Человек состоит из души и тела. И то, и другое нуждается в очищении: ум – от помыслов, тело от страстей. Если чистота ума приобретается созерцанием, то очищение тела и души от страстей достигается подвижничеством и доброделанием. Одно есть непременное условие другого.«Телесное делание предшествует душевному, как персть предшествовала душе, вдунутой в Адама. Кто не снискал телесного делания, то не может иметь душевного, потому что последнее рождается от первого, как колос от пшеничного зерна.«Добродетель есть тело, созерцание-душа; а то и другое – один совершенный человек, соединяемый духом из двух частей – из чувственного и разумного».
В этом учении о необходимости этического момента в мистике пр. Исаак, действительно, является последователем мистики пр. Макария. Однако, что бы судить о значении его апологии этического начала в мистике, не следует упускать из виду, что эта апология вызывалась не столько потребностью его мистического пафоса, сколько внешними обстоятельствами переживаемого им исторического момента. На время жизни и деятельности пр. Исаака падает расцвет ереси мессалиан или евхитов, которые в качестве основных пунктов своего учения выставили, с одной стороны, учение о самодовлеемости в деле спасения созерцательной жизни, а с другой – отрицание значения всякого подвига и доброделания: созерцательная молитва – вот единственный путь к обожению. Эта молитва очищает человека от греха, изгоняет из души демона, возводит на степень бесстрастия, низводит Духа, сообщает дар пророческого ведения, соединяет в»единый дух»с Богом. Такой человек не нуждается более ни в подвигах аскетизма, ни в исполнении заповедей, ни в внешнем научении. Всякая земная деятельность ниже его, ибо он теперь духоносное существо. В учении о высоком значении созерцания эти еретики соприкасались с учением о том же православных подвижников, но в отрицании необходимости praxis'а и добрых дел они резко расходились с традиционно-церковным учением. Нужно было отграничить в этом пункте учение церковной мистики от учения еретиков. И вот эта-то задача предстала перед пр. Исааком, когда ему пришлось затрагивать вопросы о значении в деле спасения заповедей и подвижничества. Все его 55-е слово есть ничто иное, как апология praxis'a против крайностей мессалианского лжеучения. Отсюда страстность и полемический тон его апологии. Но там, где пр. Исаак не имеет в виду еретиков и раскрывает свое учение, подчиняясь только пафосу своего мистического вдохновения, там он является более поборником жизни созерцательной, чем доброделания, и там он обнаруживает глубокое тяготение к исихии, как конечному идеалу духовной жизни.«Если милостыня, – восклицает он, – или любовь, или сердоболие, или что-либо почитаемое сделанным для Бога препятствует твоему безмолвию, – то да погибнет такая правда!«Ибо выполнять дела любви – обязанность мирских людей, а если и монахов, то»недостаточных, непребывающих в безмолвии, или соединяющих безмолвие с общежитием. Безмолствующим же подобает не служить деланием чего-либо телесного и правды дел явных (что бы ими оправдаться пред Христом), но, по слову Апостола, умерщвлением удов своих, яже на земли (Кол. 3, 5), приносить Христу чистую и непорочную жертву помыслов, в начаток возделывания самих себя… Ибо житие иноческое равночестно ангельскому. И неприлично нам, оставив небесное делание, держаться житейского».
В этих и подобных рассуждениях слышится уже горячая защита чистого созерцания и совершенного безмолвия. И, действительно, исихия, как увидим ниже, занимает в мистике пр. Исаака гораздо более места, чем этому моменту отводится в мистике пр. Макария. Уже одно это обстоятельство резко отличает его от
