Главные направления древне-церковной мистики

частный момент общей очищающей и просвещающей деятельности Логоса, совершаемой Им в союзе с нисходящими рядами небесных сил и чинами земной иерархии. Во втором направлении метафизика отсутствует, идеология отодвигается на второй план; в основу мистики полагается внутренний опыт – переживание; возвышенное парение спекулятивной мысли сменяется напряжением духовного подвига; место метафизических построений и схем занимает психологическое изображение внутренней жизни, сопровождаемое нравственными наставлениями относительно духовного»делания»; мысль мистика питается Откровенным Учением и вращается в атмосфере библейских образов и сравнений; образы приобретают особую плотность и массивную выпуклость; чувствуется полнота духовной жизни, ищущая соответствующего выражения в слове; центром духовной жизни является божественная Личность Христа; место katharsis'a занимает praxis - подвижничество, включающее в себя этический момент доброделания; fotismos рассматривается как духовно-осязаемое знамение присутствия Христа в душе человека; обожение понимается в смысле таинственного»воображения»Христа в сердце верующего и совершается под непосредственным воздействием Личности Бога-Логоса, в мистическом акте тесного общения души с Христом. Так спекулятивная мистика Божественной Монады сменяется здесь эмоциональной мистикой Христа-Логоса и апофеозу»единотворящего»гносиса противопоставляется восторженный гимн в честь»боготворящей»любви.

Как рано возникло в христианстве это направление? Как только эмоциональный экстаз был признан высшей формой религиозной жизни. В IV столетии экстатическое богообщение принимают под свою авторитетную защиту такие столпы церкви, как Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и в особенности Григорий Нисский. Несмотря на то, что учение об экстазе, как высшей форме религиозной жизни, мы встречаем подробно раскрытым и в иудейско-александрийском богословии, и в неоплатонической теософии, несмотря на то, что эти течения религиозно философской мысли различными путями проникали в христианскую литературу того времени, мы не думаем, чтобы эта форма религиозной жизни, равно как и высокая оценка ее значения, были явлениями наносными в христианской мистике. История мистицизма свидетельствует, что экстаз неизбежно расцветает там, где прочно водворяется подвижничество; психологически эмоциональный экстаз есть плод аскезиса, соединенного с самоуглублением духа. Так, несомненно, было и в христианстве. Подвижничество, возникшее в церкви весьма рано, неизбежно и помимо каких-либо сторонних влияний должно было привести к экстазу, как своему естественному психологическому завершению. Пустынники Фиваиды были в то же время и первыми христианскими мистиками нравственно-практического направления. Жития этих подвижников, оставленные нам историком Руфином, Палладием Еленопольским, Иоанном Мосхом, полны описаний различных проявлений религиозного экстаза, в который погружались христианские аскеты на вершине своего аскетического подвига. Благодаря чрезвычайно широкому развитию подвижничества в IV ст., этот век можно считать временем расцвета и нравственно-практической мистики.

1. Значение Оригена в истории древне-церковной мистики

Но если фиваидские пустынники своими подвигами проложили путь к эмоциональному экстазу, как мистической форме богообщения, и укрепили в жизни христианских мистиков практические приемы и начала мистической жизни, то те основные идеи, которые легли в основу идеологии этого направления мистики, мы встречаем в христианской литературе в более ранний период. Здесь мы должны, прежде всего, отметить, хотя кратко, заслуги другого, после Климента, знаменитого александрийца, Оригена, который сыграл в истории христианской мистики столь же великую роль, как и его учитель, Климент Александрийский.

Климент и Ориген стоят в самых истоках идейного течения христианской мистики. Несмотря на тесное духовное родство их, понимание идейных основ христианской мистики у них неодинаково. Если Климент склонен был в деле обожения человека отводить первое место гносису, то Ориген начинает выдвигать другое начало внутренней жизни, – христианскую любовь; если Климент конечную цель обожения видел в слиянии человеческого духа с Богом, как бескачественной Монадой, то Ориген вводит посредство Христа- Логоса и самое обожение понимает, как воображение Христа в душе человека. Таким образом, если Климент является отцом спекулятивного течения христианской мистики, то Ориген, по праву, может быть назван родоначальником того движения, которое мы обозначали, как нравственно-практическое.

Исходным пунктом мировоззрения Оригена является учение о противоположности между духом и материей. Мир – место низложения духа, по своем падении принявшего чуждую своей сущности оболочку тела. Жизнь человека в этом миру есть томление материализовавшегося духа в чужеземном плену по своему отечеству. В своем стремлении к чисто-духовной жизни человек прежде всего должен отрешиться от чувственно-материальной стороны бытия. Отсюда – необходимость мироотречения, аскетическое самоумерщвление и кафартический характер этики Оригена. Но аскетизм и необходимость, так сказать, дематериализации духа только условия восхождения души на те идеальные высоты, с которых она некогда ниспала. Самое восхождение совершается по ступеням веры-гносиса. Началом восхождения служит вера. Есть вера большинства, вера детей, любящих добро из-за страха наказания, а не ради самого добра: эта вера спасает, но не соединяет с Богом и есть вера мистическая, венец гносиса, вера меньшинства, составляющего особый чин людей, как бы церковь в церкви. За верой первого порядка следует знание (episteme, gnosis), за знанием – мудрость (sofia), и, наконец, непосредственное созерцание истины (theoria). Это созерцание и есть вера в высшем смысле слова, ибо веровать значит непосредственно созерцать Логоса. Здесь Ориген является пред нами пока верным учеником своего учителя, Климента. Идеал истинного христианина предносится его уму в общем в образе мудреца-аскета, проводящего жизнь в богопознании и созерцании истины. Его расхождение с Климентом начинается там, где он факты мистической жизни стремится поставить в связь с Личностью Христа и этическим учением христианства. Так он неохотно употребляет само слово gnosis, как скомпрометированное еретиками – гностиками, предпочтительно стараясь пользоваться понятием sofia e theia sofia. На ряду с гносисом у него более видное место занимает, как мы сказали, другое начало – любовь к Богу, понимаемая как известная мистическая настроенность. Theoria покоится на praxis'e, а praxis запечатлена сильно этическим характером. Но наиболее значительная заслуга Оригена пред христианской мистикой заключается в том, что он впервые и притом с особой рельефностью выдвинул в патриотической литературе мысль о мистическом посредстве между Богом и человеком Христа-Логоса и подробно развил учение об обожении, как воображении Христа в сердце верующего. По его учению, достигший высшей ступени духовной жизни, созерцания, вступает в непосредственное общение с Логосом и теперь уже от Него лично получает наставление в истине. Не нуждаясь более в посредстве внешних наставников и учителей, верующий воспринимает истину прямо, интуитивно, при помощи особого органа»божественного чувства», которое Ориген называет также aisthesis toi ontos. Созерцая Логоса, душа соединяется со Христом, так как Христос и есть высшее знание и мудрость христианина. Только ощутивший в себе присутствие Христа-Логоса познает истину и становится истинным христианином. В душе такого человека слово Христа является тем семенем, из которого, зачинаясь и постепенно развиваясь, как дитя в лоне матери, рождается в душе Сам Христос. Вселяясь в душу и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему, так что человек становится не только христианином, hristianos, но и Христом, – Hristos.

Поставив в связь мистическую жизнь человека с божественною Личностью Христа, Ориген оказал христианской мистике великую услугу. С этого момента патриотическая идеология христианской мистики приобретает специфически христианские черты и становится на путь самобытного развития. Этой заслуги Оригена не умаляет и то обстоятельство, что в своем учении о посредстве Логоса он не был вполне оригинален и отчасти следовал путем, проложенным иудейско-александрийским богословием. Как бы ни казалось значительным сходство между учением Оригена об отображении Логоса в душе верующего с учением о том же Филона Александрийского, – во всяком случае сходство это – более внешнее, чем внутреннее. Если Филон учит о Логосе, как божественном начале, оплодотворяющем души праведников