Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности

Гинцбергом около шестидесяти лет назад[258]. Я намерен прояснить тот принцип, которым руководствовался Иероним при компилировании различных методов из разнообразных переводов и комментариев, как христианских, так и еврейских. В качестве последнего примера я рассмотрю духовное, или тропологическое, толкование.

Иероним предлагает несколько «буквальных» толкований на стих Екклесиаста 7:26: «И нашел я, что горше смерти женщина, потому что она — сеть, и сердце ее — невод, руки ее — оковы; добрый пред Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею». Это именно женщина принесла в мир смерть, это именно она возбуждает в мужчине страсти, и так далее. В типичной для Антиохийской школы манере Иероним указывает на то, что Соломон говорил здесь исходя из собственного опыта, как тот, кто согрешил, будучи сам под влиянием женщин (как сказано в Третьей книге Царств 11:4: «Во время старости Соломона жены его склонили сердце его…»), и затем продолжает: «Это буквальное значение. С другой стороны, духовно мы отождествляем женщину со всем грехом вообще и со всем Беззаконием, которое изображено в виде женщины на куске свинца в Книге Захарии (5:7—8); или тропологически мы понимаем, что женщина есть дьявол вследствие его размягчающей силы; или, конечно, мы согласны, что женщина — идолопоклонство или даже, скорее, церковь еретиков»[259]. Слово tropicos образовано от греческого корня, означающего «поворачивать». Понимание Писания требует, чтобы мы поворачивали слово до тех пор, пока оно не обнаружит своего глубинного смысла[260]. Приводятся три духовных объяснения в дополнение к «историческому», о котором мы уже говорили. На языке мудрецов Талмуда это могло бы быть сформулировано так: женщина — это зло; женщина — это сатана; иначе: женщина — это еретики. Действительно, Когелет Рабба приводит здесь толкование рабби Исси из Кесарии, который «толковал этот стих как относящийся к ереси». Приравнивание женщины к идолопоклонству также встречается в нескольких источниках[261]. Очевидно, когда стих имеет более позитивное значение, у Иеронима есть тенденция толковать его как относящийся к церкви или даже к самому Иисусу.

Так, Иероним толкует стих из Екклесиаста 1:4 «Род проходит, и род приходит» как «Первый род евреев прошел, и объединенный род язычников приходит; теперь, когда Синагога исчезла, земля пребудет, пока не придет вся церковь»[262]. Когелет Рабба придерживается иной точки зрения: «Царство приходит, и царство уходит, но Израиль пребывает вечно». Эта полемика вышла на новый уровень, когда Отцы церкви научились использовать еврейские комментарии и включать их в свои сочинения. Как будет показано дальше, именно этого принципа и придерживался Иероним..

Комментарий Иеронима на Книгу Екклесиаста — один из его первых опытов в этой области, но, как и в своих духовных комментариях, он прекрасно знаком и дотошно внимателен к словам текста. Как мы видели, его метод заключается в том, чтобы предложить много толкований на один и тот же стих, разделяя их словами «или» либо «иначе», что очень сильно напоминает «другое слово» («другая вещь») — идиому еврейского мидраша[263]. В другом месте Иероним описывает свой метод как «соединяющий историческое толкование иудеев с нашим тропологическим (то есть «духовным») толкованием»[264]. Слово «исторический», которое первоначально означало «исследовательский», используется здесь, как и во многих христианских сочинениях, в качестве синонима буквального (пшат, «простой», «последовательный»). Отметим, что греческое слово historia на самом деле является точным эквивалентом еврейского слова midrash. Тогда вполне вероятно, что если не другие Отцы церкви, то по крайней мере Иероним обращается здесь к первоначальному еврейскому использованию экзегетического подхода, известному как мидраш. Значение этого совпадения выходит далеко за пределы простого совпадения похожих терминов. Очевидно, что можно проследить четкую взаимосвязь между тем фактом, что Иероним берет за основу именно еврейский текст Библии, и тем, что он опирается на еврейский мидраш для создания своих «исторических толкований»[265] . Тот, кто сохранил достоверную версию текста, должен был и отвечать за «исследовательскую» интерпретацию этой версии[266]. Но необходимо с большой тщательностью отличать «басни иудеев», которые были осуждены в самом Новом Завете[267], от установленных традиций мидраша—пшата, на которые опирался Иероним в своем историческом комментарии. Я считаю это смелой позицией, совершенно противоположной мнению Августина, приводившемуся в главе 2, когда он сравнивает евреев со слепцом, который освещает дорогу другим, но не может видеть сам.

Еще в одном месте Иероним подчеркивает, что разница между христианскими и еврейскими толкованиями заключается только в том, что евреи думают, что пророчества еще будут исполнены, в то время как христиане считают, что они уже исполнились[268]. В общем, можно сказать, что Иероним гордился своим эклектизмом, и незадолго до своей смерти он признавался: «Я принял решение прочитать всех мужей прежнего времени и проверить мнение каждого из них, чтобы сохранить то, что было в них хорошего, и не отклониться от веры Вселенской церкви»[269]. Представляется, что отдельные отрывки, которые были здесь приведены, могут являться достаточным доказательством больших интерпретаторских способностей Иеронима. Несмотря на его склонность черпать свои комментарии из многих источников, конечный продукт несет на себе неповторимый отпечаток своего автора.

Иерониму было известно значительное количество еврейских толкований на Книгу Екклесиаста, часть из которых уже были рассмотрена нами. Однако сохранившийся мидраш на Екклесиаст — Когелет Рабба — также является в основном антологией, составленной из более ранних мидрашистских источников. Это не последовательный комментарий на Книгу Екклесиаста, а собрание материалов, сгруппированных по стихам книги. Иногда этот материал хорошо объясняет стихи Екклесиаста, а иногда толкование лишь «дает пристанище» материалу, не выполняя классической комментаторской функции. Рассмотрим некоторые примеры, которые помогут прояснить фундаментальное различие между сочинением Иеронима и мидрашем.

Ученые считают, что Когелет Рабба сформировался между VI и VIII веками[270]. Согласно Юлиусу Теодору, около 20 % его состоит из цельных единиц текста — так называемых птихт, заимствованных из классических мидрашей, таких, как Берешит Рабба, Ваикра Рабба, Песикта де–Рав Кагана и других[271]. Хотя большинство ученых полагают, что этот палестинский мидраш свидетельствует о знакомстве его редактора с Вавилонским Талмудом, моя точка зрения такова: если какое–либо влияние и прослеживается, то оно косвенное и несущественное для основного корпуса сочинения. Мы уже видели, что трактат Иеронима включает в себя еврейские толкования, которые также обнаруживаются в Когелет Рабба, что является неопровержимым доказательством существования этих толкований уже в IV в. Другими словами, даже не утверждая, что Когелет Рабба существовал тогда в его нынешнем виде (такое утверждение вряд ли будет верным), можно определенно сказать, что это собрание мидрашей основывается на гораздо более древней традиции.

Действительно, этот мидраш по своему характеру может быть определен как антологический или, как я называл его в другом месте, энциклопедический[272]. Он не только заимствует целые разделы из классических мидрашей, но также старается организовать неэкзегетический материал в соответствии с заглавиями стихов. Так, например, на стих «Все слова утомляют»[273] (Еккл. 1:8) он помещает рассказы из различных других источников по темам: (1) празднословие утомляет человека, (2) ремесла — утомление, (3) слова ереси утомляют человека, (4) даже слова Торы утомляют человека.

Хотя это и не является специфической особенностью данного мидраша на Книгу Екклесиаста, но в сочетании с заимствованиями из классических мидрашей данная черта все же представляется нам сознательной попыткой составить сочинение, основаное на стихах Екклесиаста, главная цель которого заключается не в том, чтобы дать объяснение стихам или словам книги. Подобно тому, что пытался утверждать один ученый относительно древней христианской антологии [274], так и мы могли бы сказать в данном случае, что целью составителя было наметить план чтения для изучающих Книгу Екклесиаста, создать ту атмосферу, в которой и посредством которой воспринималась бы эта книга. Однако это представляется неверным по отношению к Когелет Рабба, где основное усилие,