симметричной: каждый участник априори обязан отдавать что-то безвозмездно, чтобы участвовать в игре обмена. Чтобы рыночный обмен совершился, должен быть субъект, участвующий в базовом символическом договоре и выказывающий базовое доверие к Слову. Конечно, рынок — это область эгоистического обмана и лжи, но, как учил Лакан, для того чтобы ложь работала, она должна преподносить себя и восприниматься как истина, то есть измерение Истины уже должно быть установлено. Кант упускал необходимость неписанных, отрицаемых, но необходимых правил для каждого правового устройства или совокупности социальных правил — только такие правила образуют «почву», на которой могут цвести, то есть должным образом работать, законы. (Можно даже представить своеобразное тайное кантианское условие, требующее, чтобы государства всегда принимали в расчет неписанные правила, публично этого не признавая). В сцене из фильма «Развод по-американски» раздраженный Винс Вон упрекает Дженнифер Энистон: «Ты хотела, чтобы я помыл посуду, и я помою посуду — в чем проблема?» Она отвечает: «Я не хочу, чтобы ты мыл посуду — я хочу, чтобы ты хотел мыть посуду!» В этом состоит минимальная рефлексивность желания, его «террористическое» требование: я хочу, чтобы ты не только сделал то, что я хочу, но и сделал так, словно ты действительно хотел сделать это, — я хочу регулировать не только то, что ты делаешь, но и твои желания. Худшее, что ты можешь сделать, — и это даже хуже, чем не сделать того, что я хочу, чтобы ты сделал, — это сделать то, что я хочу, не желая этого делать… И это подводит нас к проблеме приличий: проявление вежливости и есть делание вида, будто я хочу сделать то, чего просит от меня другой, чтобы мое исполнение желания другого не стало для него обременительным. Фильм «Борат» оказывается наиболее подрывным не тогда, когда герой действует грубо и напористо (по крайней мере для наших западных глаз и ушей), а, напротив, когда он отчаянно пытается быть вежливым. Во время обеда в доме представителей высшего света он спрашивает, где находится туалет, идет туда и возвращается со своим дерьмом, тщательно собранным в полиэтиленовый пакет, спрашивая шепотом хозяйку, куда ему следует выбросить его. Это образцовая метафора поистине подрывного политического жеста: принести власть имущим пакет дерьма и вежливо спросить у них, как от него избавиться. Марсель Мосс в своем «Эссе о даре» впервые описал парадоксальную логику потлача, взаимного обмена дарами. Истинный дар — это по определению проявление щедрости, когда отдаешь, не ожидая чего-то взамен, тогда как обмен по определению взаимен — я даю что-то, ожидая чего-то взамен. В этом заключается загадка: если тайная суть потлача — взаимность обмена, почему эта взаимность не утверждается напрямую, почему она принимает «мистифицированную» форму двух последовательных действий, каждое из которых организовано как свободное добровольное проявление щедрости? Маршал Салинз предложил замечательное решение: взаимность обмена глубоко неоднозначна — в самой своей основе она разрушительна для социальных связей, так как это логика мести, «око за око».[41] Если, получив дар, я сразу же возвращаю его дарителю, это прямое обращение равнозначно крайне агрессивному жесту оскорбления — оно показывает, что я отказываюсь от дара — вспомним неловкие моменты, когда старики забывают и возвращают нам в следующем году тот наш же подарок… Чтобы скрыть этот аспект обмена и сделать его благожелательным и умиротворяющим, надо делать вид, что дар каждого из нас свободен и самоценен. Это подводит нас к потлачу как к «предэкономике экономики», ее нулевому уровню, то есть обмену как взаимному отношению двух непроизводительных трат. Если дар принадлежит Господину, а обмен — Рабу, потлач является парадоксальным обменом между Господами. Потлач, таким образом, является одновременно нулевым уровнем вежливости, парадоксальной точкой, в которой пересекаются ограниченная вежливость и непристойное потребление, точкой, в которой учтиво вести себя неучтиво.
Ключевой чертой, которая противопоставляет потлач прямому рыночному обмену, является временное измерение. В рыночном обмене два взаимодополняющих действия происходят одновременно (я плачу и я получаю то, за что я заплатил), так что акт обмена ведет не к образованию постоянных социальных связей, а только к одномоментному обмену между атомизированными индивидами, которые сразу после этого возвращаются к своему одиночеству. В потлаче, напротив, время, прошедшее между мной, вручающим дар, и другой стороной, возвращающей мне его, создает связь, которая длится (по крайней мере какое-то время): мы все связаны узами долга. С этой точки зрения деньги можно считать средством, которое позволяет нам иметь контакт с другими, не налаживая с ними отношений в собственном смысле слова. (Не состоит ли функция мазохистских практик связывания (еще и) в том, чтобы восполнить эту нехватку подлинных социальных уз, чтобы в нем, этом связывании, отвергнутое вернулось в реальном — приостановка символических уз вернулась в виде буквального физического связывания?). Либерализм как раз и предлагает нам такое атомизированное общество, в котором мы имеем контакты с другими людьми, не налаживая с ними отношений в собственном смысле слова.
Проблемы организации государства не могут быть решены «даже для дьяволов», по выражению Канта, что, возможно, имеет ключевое значение для либеральной утопии. Необходимо связать это упоминание Кантом о дьяволах с еще одной деталью его этической мысли. Согласно Канту, оказавшись в море вместе с еще одним человеком, которому удалось спастись с затонувшего судна, рядом с доской, способной удержать на плаву только одного человека, моральные соображения больше не действуют — нет никакого морального закона, который помешал бы мне бороться за жизнь с другим спасшимся за место на плоту; я могу делать это совершенно безнаказанно с точки зрения морали. Возможно, что именно здесь мы сталкиваемся с пределом кантианской этики: как насчет того, кто с готовностью пожертвовал бы собой, чтобы дать другому шанс спастись — и, более того, с готовностью сделал бы это безо всяких патологических оснований?
Поскольку не существует морального закона, который требовал бы от меня сделать это, значит ли это, что такой поступок лишен собственно этического статуса? Не показывает ли это странное исключение, что жестокий эгоизм, забота о собственном выживании и пользе являются скрытой «патологической» предпосылкой кантианской этики, что кантианская этическая конструкция основывается на неявном допущении «патологического» образа человека как безжалостного утилитарного эгоиста? Точно так же кантианская политическая конструкция, его представление об идеальной власти права, может существовать только в том случае, если мы неявно предполагаем «патологический» образ подданных этой власти как «дьяволов».
В либерализме с самого его возникновения содержится противоречие между индивидуальной свободой и объективными механизмами, регулирующими поведение толпы: это противоречие было сформулировано уже Бенжаменом Констаном — отдельные люди нравственны, но в толпе они ведут себя как животные; каждый человек по отдельности свободен, но в толпе он является винтиком огромной машины. Наследие религии проявилось здесь особенно ярко: это, по сути, парадокс Предопределения, непостижимого механизма Благодати, находящей свое воплощение, среди прочего, в рыночном преуспевании. Механизмы, которые создадут социальный мир, не зависят ни от воли людей, ни от их достоинств. Процитируем Канта: Эту гарантию дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum?[42]), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли.[43]
Это и есть идеология в чистом виде. Можно сказать, что понятие идеологии полагалось «для себя» только в либеральной вселенной с ее основополагающим различием между простыми людьми, погруженными в их вселенную Смысла, смешивающими (с современной точки зрения) факты с ценностями, и холодными рациональными реалистическими наблюдателями, которые способны воспринимать мир таким, какой он есть, без моралистических предрассудков, как механизм, регулируемый в соответствии с законами (страстей), подобно любому другому природному механизму. Только в этой современной вселенной общество становиться объектом возможных экспериментов, хаотической областью, к которой можно (и должно) применять свободную от всяких ценностей Теорию или Науку, данную заранее (политическая «геометрия страстей», экономика, расистская наука). Только эта современная позиция свободного от всяких ценностей ученого, подходящего к обществу точно так же, как натуралист к природе,
