том, что, конечно, как и всякое другое государство, государство Израиль можно и нужно оценивать и даже критиковать, но критики Израиля используют оправданную критику израильской политики в антисемитских целях. Когда безоговорочные сторонники израильской политики из числа христианских фундаменталистов отвергают левую критику израильской политики, их невыраженная явно линия аргументации лучше всего была представлена замечательной карикатурой, опубликованной в июле 2008 года в венской газете Die Presse: на ней изображены два коренастых австрийца, похожих на нацистов, и один из них держит в руках газету и говорит другому: «Здесь ты можешь увидеть наглядный пример того, как полностью оправданный антисемитизм расходуется на дешевую критику Израиля!» В своей книге «Заносчивость настоящего», посвященной наследию 1968 года, Жан-Клод Мильнер[64] выступает резко против такого прочтения. Его книгу также можно считать ответом на «Век» Алена Бадью, а также на рассмотрение им идеологическо-политических смыслов «имени еврея». В неявном, но оттого еще более напряженном диалоге с Бадью Мильнер предлагает радикально иной диагноз XX столетия. Отправная точка у него та же, что и у Бадью: «имя важно лишь насколько, насколько оно вызывает разногласия». Важные господствующие означающие разъясняют свою область, упрощая сложную ситуацию и представляя ее в виде ясного разделения — да или нет, за или против. Мильнер продолжает: «Но здесь происходит следующее: однажды становится очевидно, что имена, за которыми, как считается, будущее (блистательное или ужасное), больше не вызывают расколов, а имена, отвергнутые как полностью устаревшие начинают вызывать непреодолимые разногласия» (21–22). Именами, которые сегодня больше не вызывают раскол, не порождают страстную привязанность, а оставляют нас безразличными, являются имена, которые традиционно оказывали мобилизующее воздействие («рабочие», «классовая борьба»), а те, что казались лишенными способности вызвать разногласия, сегодня вновь вызывают раскол — имя еврея «вызывает сегодня глубочайшие расколы среди говорящих»: «Вопреки тому, что предсказывало знание, наивысшая точка [XX] столетия вовсе не приняла форму социальной революции; она приняла форму истребления. Вопреки тому, что обещала Революция, истребление пренебрегало классами и фиксировалась на названии безо всякого классового значения. Даже экономического. Даже следа объективного значения» (214).
Вывод Милнера заключается в том, что «единственным подлинным событием XX века было возвращение имени еврея» (212) — и это возвращение оказалось неприятной неожиданностью даже для самих евреев. То есть с политической эмансипацией евреев в Европе Нового времени возникла новая фигура еврея: «еврей знания», который заменяет изучение (Талмуда, то есть своих теологических истоков) универсальным (научным) знанием. Мы получаем евреев, которые превосходят остальных в светских науках, и это объясняет популярность марксизма среди еврейских интеллектуалов: он выдавал себя за «научный социализм», соединяя знание и революцию (в отличие от якобинцев, гордо заявивших Лавуазье, что «Республика не нуждается в ученых», или милленаристов, которые считали знание греховным). С появлением марксизма неравенство/несправедливость и их преодоление становится объектом знания (201).
Просвещение, таким образом, дает европейским евреям шанс найти место во всеобщности научно знания, независимо от их имени, традиции, корней. Эта мечта, однако, завершилась Холокостом: «еврей знания» не мог пережить нацистское истребление — травма заключалась в том, что знание допустило его, не в состоянии было противостоять ему, было бессильно перед ним. (Следы этого бессилия проявились уже в известном давосском споре 1929 года между Эрнстом Кассирером и Хайдеггером, во время которого Хайдеггер грубо разговаривал с Кассирером, отказался пожать ему руку по окончании и т. д.).
Как левые отреагировали на этот разрыв? Основное содержание книги Мильнера составляет подробнейший анализ маоистской «Пролетарской левой» (la Gauche proletarienne), главной политической организации, родившейся из мая 1968 года. Когда она распалась, одни из ее членов (вроде Бернара-Анри Леви) выбрали верность имени еврея, а другие — христианскую духовность. Согласно Мильнеру, вся деятельность «Пролетарской левой» основывалась на определенном отрицании, отказе произнести имя.
Мильнер предлагает замечательный магриттовский образ: комнату с окном посередине и картину, закрывающую и мешающую смотреть через него; сама же картина в точности воспроизводит вид, который можно было бы наблюдать через окно. Такова функция идеологического неузнавания: она затуманивает истинное измерение того, что мы видим (183). В случае «Пролетарской левой» этими невидимым измерением было имя Еврея. То есть «Пролетарская левая» легитимировала свою радикальную оппозицию всему французскому политическому истеблишменту как продолжение Сопротивления фашистской оккупации: они считали, что французская политическая жизнь продолжала находиться в руках людей, которые были прямыми преемниками петеновского коллаборационизма. Но хотя они верно определяли врага, они умалчивали о том, что главной мишенью фашистского режима были не левые, а евреи. Короче говоря, они использовали само событие для сокрытия его истинности, подобно «евреям знания», которые пытаются пересмотреть свое еврейство так, чтобы стереть реальное ядро того, что значит быть Евреем. Здесь самое время перейти к критике. Когда Мильнер говорит, что классовая борьба и т. д. больше не вызывают разногласий, что в качестве по-настоящему спорного имени их заменил «Еврей», он описывает (отчасти верный) факт, но что этот факт значит? Нельзя ли истолковать его с точки зрения классической марксистской теории антисемитизма, которая видит в антисемитской фигуре «Еврея» метафорическую замену классовой борьбы? Исчезновение классовой борьбы и (повторное) появление антисемитизма являются, таким образом, двумя сторонами одной монеты, поскольку присутствие антисемитской фигуры «Еврея» понятно только на фоне отсутствия классовой борьбы.
Вальтер Беньямин (на которого сам Мильнер ссылается как на авторитет и который служит образцом марксистского Еврея, сохранившего верность религиозному измерению еврейства и потому не являвшегося «евреем знания») давным-давно сказал, что всякое возвышение фашизма служило свидетельством неудавшейся революции — этот тезис не просто остается справедливым сегодня, но, возможно, является еще более уместным, чем когда-либо прежде. Либералы любят указывать на сходство между левым и правым «экстремизмом»: гитлеровский террор и лагеря подражали большевистскому террору, ленинская партия жива сегодня в аль-Каиде — да, но что все это значит? Его также можно прочесть как указание на то, что фашизм в буквальном смысле замещает левую революцию: его возвышение — это провал левых, но одновременно свидетельство существования революционного потенциала, недовольства, которое левые не смогли мобилизовать. Как же нам следует понимать это превращение освободительного порыва в фундаменталистский популизм? Именно здесь диалектически-материалистический переход от Двух к Трем становится осязаемым: аксиома коммунистической политики — это не просто дуалистическая «классовая борьба», а, если быть точным, Третье как вычитание из Двух гегемонистской политики. То есть гегемонистское идеологическое поле навязывает нам поле (идеологической) видимости со своим собственным «основным противоречием» (сегодня это противопоставление демократии/свободы/рынка и фундаменталистского террористического тоталитаризма), и первое, что нужно сделать, — это отвергнуть такое противопоставление, увидеть в нем ложное противопоставление, призванное скрыть истинную разделительную линию. Лакановская формула этого удвоения — 1+1+а: «официальный» антагонизм (Двоица) всегда дополняется «неделимым остатком», который указывает на его исключенное измерение. Иными словами, истинный антагонизм всегда рефлексивен: это антагонизм между «официальным» антагонизмом и тем, что исключается им (именно поэтому, по формуле Лакана, 1+1=3). Сегодня, например, истинный антагонизм имеет место не между либеральным мультикульутрализмом и фундаментализмом, а между самой областью их противостояния и исключенным Третьим (радикальная освободительная политика).
Бадью обозначил контуры этого перехода от Двух к Трем уже в своем прочтении перехода от Закона к Любви у Св. Павла[65]. В обоих случаях (в Законе и Любви) мы имеем дело с «расколотым субъектом»; однако модальность этого раскола совершенно различна. Субъект Закона «децентрирован» в том смысле, что он находится в самоубийственном порочном круге греха и Закона, в
