культурами: латино-американское сочетание современности с досовременными индейскими «магическими» практиками, японское и китайское сочетание современности с «азиатскими ценностями» вплоть до щекотливой темы ислама и современности…).
Чакрабарти далек от упрощенного отрицания марксистского универсализма: он, утонченно диалектически, признает его «незаменимым и неадекватным в осмыслении различных жизненных практик» (6) социального и политического развития в странах третьего мира. Кроме того, сочетание «современных» и «досовременных» элементов неизбежно составляет основу всех «реально существующих» капитализмов, включая западный, то есть «выражение «еще не» [следует прочитывать] в деконструктивистском ключе, отсылая к процессу отсрочки платежа, присущего самому бытию (то есть логике) капитала»: «Это «еще не» и есть то, что поддерживает работу капитала» (65) — почему? Чакрабарти вводит здесь разрагничение между «историей 1», имманентной историей капитала, который полагает свои собственные предпосылки, и «историей 2», всемя элементами и процессами жизненных миров, которые невозможно свести к моментам самовоспроизводства капитала. И1 — абстракто-универсальна; она артикулирует деконтекстуализированную логику Просвещения, а И2 отсылает к конкретным жизненным мирам. Суть, конечно, в том, что, поскольку И1 всегда контаминирована И2,ни одна историческая форма капитала, какой бы глобальной по своему отхвату она ни была, не может быть универсальной. Никакой глобальный (или, если на то пошло, даже локальный) капитал не может олицетворять универсальную логику капитала, ибо всякая исторически доступная форма капитала является условным компромиссом, состоящим из Истории 1, модифицированной чьей-то Историей 2.
Универсальное в каком-то смысле может существовать только как местоблюститель, его собственное место всегда узурпируется исторически особенным стремлением представить себя универсальным. (70)
Но здесь возникают проблемы: сам факт необходимости разграничения И1 и И2 указывает на особый статус И1. Как же нам объяснить это различие? Можем ли мы в конечном итоге свести И1 к эффекту И2? Иными словами, может ли событие европейской секуляризации быть понято как полностью укорененное в европейском жизненном мире? Чакрабарти предлагает положительный ответ: Феномен «политической современности», — а именно — управления при помощи современных институтов государства, бюрократии и капиталистического предприятия — нвозможно помыслить нигде в мире без обращения к определенным категориям и понятиям, генеалогия которых глубоко уходит своими корнями в интеллектуальные и даже теологические традиции Европы. (4)
Следующий логический шаг состоит в том, чтобы отвергнуть допущение, что «боги и духи — это, в конечном счете, «социальные факты», что им предшествует социальное»: Опыт показывает, что нет ни одного общества, в котором люди существовали бы без сопровождающих их богов и духов. Хотя бог монотеизма, возможно, получил несколько пинков, хотя и, конечно, вовсе не «умер», в европейской истории «расколдовывания мира» XIX столетия, боги и другие силы, которыми были наполнены практики так называемых «предрассудков», никогда и нигде не умирали. Я считаю богов и духов спутниками людей и исхожу из того, что вопрос о человеческом бытии связан с вопросом о бытии с богами и духами. (16)
Чакрабарти вспоминает здесь известную фигуру индийского программиста, который каждое утро прежде чем пойти на работу приносит дары своему местному божеству: для западного сторонника «стадиального» подхода, этот программист находится одновременно в мирах, где «распалась связь времен»… Но разве непроблемтичная одновременность таких отношений, то есть «нормализованное» сосуществование универсальности модернизации и особых жизненных миров, не является одной из определяющих черт постсовременности? Как отмечали многие проницательные наблюдатели, постсовременность — это не преодоление современности, а ее осуществление: в постсовременном мире досовременные «остатки» воспринимаются уже не как препятствия, которые будут преодолены по мере движения к полностью секуляризованной модернизации, а как нечто, что может быть непроблематично включено в мультикультурный глобальный мир — все традиции сохраняются, но в опосредованной, «денатурализированной» форме, то есть не как аутентичные образы жизни, а как свободно выбираемые «стили жизни». В этом состоит хитрость постсовременности: индийскому программисту позволено исполнять его ритуалы, которые, как считается, помогают ему сохранять связь с его подлинным жизненным миром, хотя эти ритуалы уже «опосредованы» и включены в глобальный капитализм, делая возможным его ровное функционирование. (Хайдеггер, один из основных авторов, на которых ссылается Чакрабарти, прекрасно знал об этом превращении традиции в детали глобальной технической машинерии). Такое сосуществование не огранивается одной лишь Индией, а присутствует повсюду, включая наиболее развитые западные общества. Здесь особенно уместно диалектическое понятие тотальности: капитализм функционирует как «тотальность», то есть элементы ранее существовавших жизненных миров и экономик (включая деньги) постепенно реартикулируются как собственные моменты, «экзаптируются» с другой функцией. Это означает, что линия, разделяющая И1 и И2, по определению размывается: части И2, которые капитализм «считает» внешними по отношению к нему, постоянно реартикулируются в его неотъемлемые составляющие.
Говоря более абстрактно, нужно провести четкое различие между воображаемым идеалом и понятийным идеалом (в немецком языке — различие между ideal и ideel — схоже с разграничением между «идеальной наукой», полностью формализованной научной конструкцией, к которой мы бесконечно приближаемся, и «идеальной структурой» науки, которая отражает понятийную структуру существующих наук). То, что Маркс называет «логикой капитала», — это не идеал, который не может быть реализован в полной мере, потому что он всегда контаминирован определенным жизненным миром, а понятийная структура существующего капитализма. Здесь нет необходимости в «переводе», поскольку одна и та же формальная матрица регулирует все капиталистические процессы, независимо от того, насколько различны жизненные миры, в которых они разворачиваются. Чакрабарти ставит эту проблему, предлагая критическое прочтение анализа абстрактного труда у Маркса: он отвергает преобладающее «субстанциалистское» прочтение, в соответствии с которым «абстрактный труд» обозначал реальное или идеальное свойство труда. Абстрактный труд, скорее, следует пониматькак перформативную, практическую категорию. Организовывать жизнь под знаком капитала — значит действовать так, как если бы труд действительно можно было абстрагировать от всех социальных тканей, в которые он неизменно включен и которые делают всякий определенный труд — даже труд абстракции — конкретным…
Вспомним выражение Маркса: «абстракция… становится истиной на практике». У Маркса, пожалуй, нет более ясного указания на то, что абстрактный труд не был субстанциальной сущностью, физиологическим трудом, вычисляемой суммой мускульной и нервной энергии. Он означал практику, деятельность, конкретную работу абстракции, схожую с той, которую проделывает всякий в аналитических стратегиях экономики, когда он говорит об абстрактной категории «труда». (54) Но это противопоставление является слишком грубым и узким, оно не оставляет места для действительного статуса абстрактного труда у Маркса. Абстрактный труд не является ни «субстанциальным», ни перформативным — это, конечно, социальная категория (и потому она в каком-то смысле является «перформативной»), но она также обладает своей собственной действительностью как структура действительной сети социальных отношений. И вновь здесь нет никакой необходимости в переводе, поскольку в социальной области «как если бы» является вещью в себе — абстракция действительна в акте обмена: «Сведение различных конкретных видов труда к этой абстракции одного и того же труда производится только через обмен, который на самом деле считает продукты различных видов труда равнозначными». Перформативный статус абстрактного труда, таким образом, ничуть не «менее реален», чего его субстанциальный статус: когда индийский капиталист торгует с европейскими компаниями или когда индийский рабочий продает свой труд, эти действия, конечно, по-разному воспринимаются в различных жизненных мирах, но «истина» заключена в их абстракции, а не в их конкретном (культурном и т. д.) содержании. Иными словами,
