также остается крайне идеалистичным, когда предлагает просто заменить гегельянский Дух пролетариатом как субъект-объектом истории: Лукач здесь не вполне следует Гегелю, но является до- гегелевским идеалистом[165]. Есть большое искушение поговорить также об «идеалистической инверсии Гегеля» Марксом: в противоположность Гегелю, которому было хорошо известно, что сова Минервы вылетает лишь в сумерки, после факта, то есть после того, как Мысль следует за Бытием (вот почему для Гегеля не может быть научного проникновения в будущее общества), Маркс вновь утверждает примат Мысли: сова Минервы (немецкая созерцательная философия) должна быть заменена пением галльского петуха (французской революционной мыслью), заявляющего о пролетарской революции — в пролетарском революционном акте Мысль предшествует Бытию. Таким образом, Маркс видит в гегельянском мотиве совы Минервы указание на скрытый позитивизм гегельянской идеалистической спекуляции: Гегель оставляет реальность такой, какой она есть.
Ответ Гегеля таков, что задержка сознания не предполагает наличия какого-либо наивного объективизма, сознание не захвачено трансцендентным объективным процессом. Недоступным оказывается воздействие самого действия субъекта, его собственное вписывание в объективность. Конечно, мысль имманентна реальности и меняет ее, но не так, как полностью самоочевидное самосознание, не как Акт, осознающий свое воздействие. Гегельянец таким образом принимает идею Лукача о сознании как о том, что противостоит простому знанию об объекте: знание носит внешний характер по отношению к известному объекту, в то время как сознание само в себе «практично», являясь актом, который изменяет свой объект. (Как только рабочий начнет рассматривать себя как принадлежащего к рядам пролетариата, это изменит его реальность: он начнет поступать по-другому). Кто-то что-то делает, считает (объявляет себя) себя тем, кто это сделал и на основе этого заявления делает что-то новое — сам момент субъективной трансформации случается в момент заявления, не в момент поступка. Этот рефлексивный момент заявления означает, что каждое высказывание не только переносит определенное содержание, но одновременно передает то, как субъект относится к этому содержанию. Даже самые приземленные объекты и приземленная деятельность всегда содержат подобное декларативное измерение, формирующее идеологию повседневной жизни.
Что следовало бы добавить, так это то, что само самосознание является бессознательным: мы не осознаем факт нашего самосознания. Если когда и существовал критик фетишизма как следствия чарующих и ослепляющих «лейтмотивов», то им был Адорно: в своем исчерпывающем и потрясающем анализе Вагнера он пытается продемонстрировать то, как вагнеровские лейтмотивы служат в качестве фетишизированных элементов простого узнавания, таким образом формируя определенный тип внутренне-структурного превращения его музыки в товар… [166] — как тогда можно не восхищаться высочайшей иронией, когда удается установить следы той же самой фетишизации в трудах самого Адорно? Множество из его провокативных острот-высказываний фактически обнаруживают глубокое понимание ключевых вопросов (вспомним его фразу: «ничто так не верно в психоанализе, как его преувеличения»); однако, чаще, чем поклонники Адорно готовы были бы это признать, Адорно попадает в его собственную игру и влюбляется в свою собственную способность производить ослепительно «эффективные» парадоксальные остроты в ущерб теоретической содержательности (вспомним знаменитую строчку из «Диалектики Просвещения» о том, как идеологическое манипулирование Голливуда социальной реальностью реализует кантовскую идею трансцендентального формирования реальности). В подобных случаях ослепляющий «эффект» неожиданного короткого замыкания (в данном случае: между голливудским кино и онтологией Канта), по существу, оставляет в тени имманентную теоретическую линию аргументации, и блестящий парадокс работает в точности как вагнеровский лейтмотив, согласно Адорно: вместо того чтобы служить узловой точкой в сложной сети структурных взаимосвязей, он порождает идиотическое удовольствие от фокусирования внимания на самом себе. Это неумышленная саморефлексивность — есть то, что Адорно, без сомнений, не осознавал: его критика вагнеровских лейтмотивов была аллегорической критикой его собственного труда. Не показателен ли этот пример бессознательной рефлексивности мышления? Критикуя своего оппонента Вагнера, Адорно фактически разворачивал критическую аллегорию в адрес своего собственного труда — или, выражаясь языком гегельянцев, истина его отношения к Другому носит самоопределяющий характер.
Здесь перед нами предстает другой, более «материалистичный» Гегель, для которого примирение между субъектом и субстанцией не означает, что субъект «проглатывает» свою субстанцию, интериоризируя ее как подчиненный себе момент. Примирение скорее достигает гораздо более скромного совпадения или удвоения двух типов отделения: субъект должен распознать в своем отчуждении от Субстанции отделение Субстанции от себя. Это частичное совпадение — то, что не хватает Фейербахово- Марксовой логике разотчуждения, в котором субъект преодолевает свое отчуждение, узнавая себя как активного агента, который сам устанавливает то, что ему кажется его субстанциональной предпосылкой. С точки зрения религии это частичное совпадение должно доходить до непосредственного присвоения Бога человечеством: тайна Бога есть человек. «Бог» — не что иное как субстанциализированная версия человеческой коллективной деятельности и т. д. Чего в данном случае недостает, с точки зрения теологии, так это развития двойного кенозиса? формирующего саму суть Христианства: самоотчуждение Бога пересекается с отчуждением от Бога человеческого индивида, который ощущает себя одиноким в безбожном мире, заброшенном Богом, который пребывает в некотором недоступном трансцендентном мире.
Этот двойной кенозис есть то, что типичный марксистский критик религии как самоотчуждения человечества упускает: «современная философия не имела бы своего собственного субъекта, если бы не божественная жертва»[167].
Ведь для того чтобы появилась субъективность — не просто как эпифеномен, сопутствующее явление глобального субстанционального онтологического порядка, но как основа для самой Субстанции, разделение, негативность, обособление, самоотчуждение должны считаться чем-то, что имеет место в самом сердцевине божественной Субстанции, то есть движение от Субстанции к Субъекту должно случиться в самом Боге. Говоря вкратце, отчуждение человека от Бога (факт, что Бог является ему как недоступная вещь-в-себе, как чистое трансцендентное иное) должно совпадать с отчуждением Бога от себя самого (самым пронзительным выражением чего, конечно, являются слова Христа на кресте «Отче, отче, для чего ты меня оставил?»): конечное человеческое «сознание только представляет Бога, поскольку Бог пред- ставляет себя; сознание происходит лишь на дистанции от Бога, поскольку Бог дистанцируется от себя самого»[168].
Вот почему стандартная марксистская философия колеблется между онтологией «диалектического материализма», сводящего человеческую субъективность к определенной онтологической сфере (не удивительно, что Георгий Плеханов, создатель термина «диалектический материализм», также называл марксизм «динамическим спинозизмом»), и философией праксиса, которая начиная с молодого Лукача, берет за отправную точку и свой горизонт коллективную субъективность, которая полагает/опосредует любую объективность, и таким образом неспособна допустить, что происходит от субстанционального порядка, онтологического «Большого взрыва», давшего ей начало.
В гегелевском «примирении» между Субъектом и Субстанцией нет абсолютного Субъекта, который в полной самоочевидности присваивает/интернализирует все объективное субстанциональное содержание. Но «примирение» также не означает (как это имеет место в линии германского идеализма от Гёльдерлина до Шеллинга), что субъект должен отречься от своей hybris?[169], когда воспринимает себя как ось мира, и признать как основополагающее «децентрирование» свою зависимость от определенного первоначального глубинного Абсолюта, который располагается по ту сторону или ниже субъект-объектного разделения, а также субъективного концептуального понимания. Субъект не является
