становятся бессмысленным, так как мы имеем дело с «неизвестным неизвестным».
Эта ситуация снова заводит нас в тупик современного «общества выбора». Мы гордимся, что живем в обществе, в котором мы свободно решаем важные вопросы.
Однако мы все время оказываемся в ситуации, когда мы должны решать вопросы, которые фундаментально повлияют на наши жизни, но они решаются без надлежащей опоры на знание. Подобные ситуации совершенно разочаровывают: хотя мы знаем, что все зависит от нас, мы не можем даже предсказать последствия своих действий — мы не бессильны, но совсем наоборот, всемогущи, однако при этом неспособны установить масштаб наших сил. Хотя мы не можем обрести полный контроль над биосферой, в нашей власти ее уничтожить, нарушить ее равновесие, что приведет к полной потере контроля, а заодно сметет всех нас.
Или возьмем пример недавно обнаруженного огромного торфяного болота в западной Сибири (размером с Францию и Германию вместе взятыми): оно начало оттаивать, что может высвободить в атмосферу миллионы тонн метана, парникового газа, который в двадцать раз сильнее углекислого газа. Эту гипотезу следует рассматривать вместе с отчетом от мая 2007 года[216], согласно которому исследователи медицинского Колледжа Альберта Эйнштейна доказали, что некоторые виды плесени обладают способностью использовать радиоактивность как источник энергии для добывания пищи и стимулирования роста. Их интерес был обусловлен тем, что пять лет назад посланный во все еще высоко радиоактивный реактор Чернобыля робот вернулся с образцами черной плесени, богатой содержанием меланина, растущей на стенах разрушенного реактора. Затем исследователи провели ряд тестов, используя различные образцы плесени. Два типа — один из которых искусственно производил меланин, и другой, натуральный меланино-содержащий, — были подвергнуты разным уровням воздействия ионизирующего облучения примерно в 500 раз выше фонового уровня; оба меланино-содержащих вида выросли значительно быстрее по сравнению с подвергнутыми стандартному фоновому облучению. Проводя дальнейшие исследования, ученые измерили сигнал электронного спинового резонанса после того, как меланин был подвергнут ионизирующему облучению, открыв, что радиация при взаимодействии с меланином меняет его электронную структуру — важный шаг для захвата радиации и превращения ее в иную форму энергии для создания питания. Уже есть идеи относительно плесени, перемолотой радиацией, входящей в меню будущих космических миссий: поскольку ионизирующее излучение превалирует в космическом пространстве космонавты могли бы использовать плесень как неисчерпаемый источник питания в ходе длительных миссий по колонизации других планет. Вместо того, чтобы поддаваться страхам ввиду подобной перспективы, в таких случаях нужно быть открытым для новых возможностей, помня, что «природа» — непредсказуемый, многогранный механизм, в котором катастрофы могут приводить к неожиданным позитивным результатам, как, например, в фильме Альтмана «Короткие истории», в котором автокатастрофа приводит к неожиданной дружбе.
Поддерживать состояние подобной открытости в сторону радикальной непредсказуемости крайне сложно — даже такой рационалист, как Хабермас, не оказался на это способен. Его последний интерес к религии прерывается традиционным либеральным беспокойством по поводу гуманистического, духовного и т. д. содержания, скрытого в религиозной форме; его интересует сама форма религии: люди, действительно фундаментально верующие, готовые за это пожертвовать своей жизнью, представляют пример грубой энергии веры и сопутствующей безусловной обязательности, отсутствующей в анемично-скептической либеральной позиции — как будто вливание подобной безусловной преданности делу может оживить наши постполитические высохшие демократии. Хабермас реагирует в данном случае на ту же проблему, что и Шанталь Муфф в ее «агонистическом плюрализме»: как снова привнести страсть в политику? Однако не участвует ли он тем самым в своего рода идеологическом вампиризме, высасывающем энергию из наивных верующих, сам будучи неспособным расстаться со своей секулярно- либеральной позицией, потому и религиозная вера в целом остается очаровывающей и таинственной Инаковостью?
Как уже показал Гегель в отношении диалектики Просвещения и веры в своей «Феноменологии духа» такая оппозиция формального Просвещения и фундаментально-субстанциональной веры фальшива, несостоятельна как идеологическая экзистенциальная позиция. Что следует сделать, так это полностью принять идентичность двух противостоящих моментов, что именно и может сделать апокалиптический «христианский материализм», объединяющий отказ от божественной Инаковости и безусловную преданность делу.
Как нам сочетать подобную радикальную открытость с апокалиптической уверенностью в том, что близится конец времен? Апокалипсис характеризуется особым течением времени, несомненно, противостоящим двум другим доминирующим типам — традиционному циклическому времени (времени, установленному и регулируемому космическими принципами, отражающими естественный природный порядок и рай — времени-форме, в которой микрокосм и макрокосм резонируют друг с другом в гармонии) и современному линейному времени постепенного прогресса или развития: апокалиптическое время — «время конца времен», время критическое, время «чрезвычайного положения», когда близится конец и мы к нему готовимся. Именно здесь следует помнить о диалектической инверсии случайности и необходимости, то есть — о ретроактивной природе необходимости грядущей катастрофы. В подобном стечении обстоятельств стандартная вероятностная логика более не применяется; нам потребуется другая логика временного характер, описанная Жан-Пьером Дюпюи: Катастрофическое событие вписано в будущее как судьба, бесспорно, но также — как случайность: его могло бы и не быть, даже если, в предшествующем будущем оно выглядит как необходимое. /./ если происходит необычное событие, катастрофа, например, то оно не могло не случиться; тем не менее, постольку, поскольку оно не произошло, оно не неизбежно. Таким образом, актуализация события — факт, что оно имеет место — ретроспективно создает его необходимость[217].
Дюпюи приводит пример президентских выборов во Франции в мае 1995 года; вот январский прогноз ведущего института общественного мнения: «Если 8 мая следующего года господин Балладюр будет избран, можно сказать, что избрание президента было решенным делом еще до того, как оно прошло». Если — случайно — событие происходит, оно создает предшествующее звено, благодаря которому все выглядит неизбежностью: в этом, а не в общих словах о том, как имеющаяся необходимость находит свое выражение в случайной игре видимости, состоит, по сути, гегелевская диалектика случайности и необходимости. В этом смысле, хотя мы определены судьбой, мы тем не менее свободны избирать свою собственную судьбу. Вот как, согласно Дюпюи, нам следует относится к экологическому кризису: не «реалистично» оценивать возможности катастрофы, но принять ее как Судьбу в точном гегелевском смысле: если катастрофа случится, можно будет сказать, как и в случае с избранием Балладюра, что это было заранее предрешено.
Судьба и свободное действие, таким образом, идут рука об руку: свобода в своем самом радикальном проявлении есть свобода изменить чью-то Судьбу. Поэтому, если нам придется столкнуться с подлинной угрозой (космической или экологической) катастрофы, нам придется ввести новое представление о времени. Дюпюи называет это время «временем проекта», «закрытой цепи между прошлым и будущим:
будущее причинно обусловлено нашими поступками в прошлом, тогда как то, как мы поступаем, определяется нашим предвосхищением будущего и нашей реакцией на это предвосхищение. Дюпюи предлагает встречать катастрофу следующим образом: мы вначале должны воспринять ее как свою неизбежную судьбу, а затем, спроектировав себя в нее и приняв ее точку зрения, нам следует ретроактивно поместить в ее прошлое (прошлое будущего) контрфактические возможности («Если бы мы сделали то-то и то-то, катастрофы бы не случилось!»), на основе которых мы действуем сегодня. В этом состоит
