опыт, возможность которого создает Евхаристия.
Если Евхаристию понимать в ее правильном и первоначальном смысле, а не так, как ее начали рассматривать даже в православии под влиянием западной схоластики, то Евхаристия, прежде всего, является собранием (синаксис),[60] общиной, сетью отношений, в которых'существует'человек иным образом, по сравнению с биологической жизнью, а именно как член тела, которое превосходит всякую замкнутость биологического или социального рода. Евхаристия является единственным историческим контекстом существования человека, где термины'отец, брат'и т. д. теряет свою биологическую исключительность и открывает, как мы уже видели, отношения свободной и универсальной любви.[61] Патристическое богословие видело в Евхаристии историческую реализацию философского принципа, который управляет концепцией личности, принципа, что ипостась выражает всю полноту ее природы, а не просто части. В Евхаристии Христос'раздробляется, но не разделяется'и каждый причащающийся есть вся полнота Христа и вся полнота Церкви. Следовательно, экклезиальная идентичность в ее исторической реализации является евхаристической. Это объясняет то, почему Церковь связывает любой из ее актов с евхаристией, которая имеет в качестве своего объекта трансцендентность человека, его биологической ипостаси и его становления подлинной личностью, вроде тех актов, которые мы называем'таинствами'. Таинства, если они не соединены с Евхаристией, являются благословением и утверждением, которое дается природе как биологической ипостаси. Однако, соединенные с евхаристией, они становятся не благословением и утверждением биологической ипостаси, а передачей ее трансцендентной и эсхатологической ипостаси.[62]
Именно этот эсхатологический характер евхаристии помогает нам ответить на вопрос:'Каково отношение экклезиальной ипостаси к биологической ипостаси?'Евхаристия является не только собранием в одном месте, то есть исторической реализацией и проявлением эсхатологического существования человека; она также одновременно является движением, прогрессом в направлении этой реализации. Собрание и движение являются двумя фундаментальными характеристиками евхаристии, которая к несчастью потеряла свою жизненность в современном учении о догматах даже в Православной Церкви. Однако она составляет жизненно важное ядро патристического евхаристического богословия.[63] Кроме этого они делают евхаристию литургией. Это литургическое, прогрессирующее движение евхаристии, ее эсхатологическая направленность доказывает, что в своем евхаристическом выражении экклезиальная ипостась — не от этого мира, она относится к эсхатологической трансцендентности истории, и не просто к истории. Экклезиальная ипостась открывает человека как личность, которая, однако, имеет свои корни в будущем и постоянно вдохновляется или скорее поддерживается и лелеется будущим. Истина и онтология личности принадлежат будущему, являются образами будущего.[64]
Что же точно означает эта ипостась для существования человека, та ипостась, которая есть'осуществление (ШpТstasijj) ожидаемого и уверенность в невидимом'(Евр. II, I)? Не возвращает ли нас такое положение к трагическому аспекту личности?
Этот эсхатологический характер экклезиальной ипостаси содержит, конечно, своего рода диалектику, диалектику'уже, но еще нет'. Эта диалектика пронизывает евхаристию.[65] Она заставляет человека как личность всегда чувствовать, что его истинный дом находится не в этом мире, понимание, которое выражается в его отказе от утверждения ипостаси личности в этом мире, в благах и ценностях этого мира.[66] Экклезиальная ипостась, как превосходящая биологическую, извлекает свое бытие из бытия Бога и из того, чем она может быть в конце этого века. Именно это делает экклезиальную ипостась аскетической.[67]
Экклезиальная ипостась приобретает аскетический характер не потому, что отвергается мир или биологическая природа самого существования.[68] Аскеза предполагает отказ от биологической ипостаси. Аскеза принимает биологическую природу, но стремится ипостазировать ее небиологическим образом, сообщить ей действительное.[3] бытие, дать ей истинную онтологию, то есть вечную жизнь. Именно по этой причине я заявил выше, что ни эрос, ни тело не должны быть отброшены, но должны быть ипостазированы согласно'способу существования'экклезиальной ипостаси. Аскетический характер личности, извлекаемый так сказать из евхаристической формы экклезиальной ипостаси, выражает подлинную личность именно тогда, когда она не отрицает эрос и тело, а ипостазирует их в экклезиальной манере. В соответствии с тем, что я пока сказал, на практике это означает в основном то, что эрос как экстатическое движение человеческой личности, производящей свою ипостась из будущего, как это выражено в евхаристии (или от Бога через евхаристию, как это выражено в Троице) освобождается от онтологической необходимости и не ведет больше к ограничениям этого мира, которые диктуются природой. Оно становится движением свободной любви с универсальным характером, то есть любви, которая (хотя она может концентрироваться на одной личности, как выражение всей полноты природы) видит в этой личности ипостась, через которую любят всех людей и все вещи и в отношении которой они ипостасизируются.[69] Тело со своей стороны как ипостатическое выражение человеческой личности, освобождается от индивидуализма и эгоцентризма и становится высшим выражением общины — Телом Христовым, телом Церкви, телом Евхаристии. Таким образом, опытно доказано, что тело само по себе не является негативной и эксклюзивной концепцией, но наоборот, концепцией общения и любви. В ипостаси, которую она имеет, тело превосходит вместе со своим индивидуализмом и отделением от других существ даже свое собственное'растворение', которым является смерть. Так как оно было показано как тело общения, освобожденное от законов его биологической природы в отношении индивидуализма и ограниченности своей природы то, почему нельзя также показать его наконец?то свободным даже от самих законов, относящихся к смерти, которые являются только другой стороной той же самой монеты? Экклезиальное существование человека, его ипостазирование через Евхаристию, таким образом, представляет собой'залог', обетование окончательной победы человека над смертью. Эта победа будет победой не природы, а личности и, следовательно, не победой человека в его самодостаточности, а человека в его ипостасном единении с Богом, то есть победой Христа, Который и есть Человек патристической христологии.
Именно в этом пункте евхаристическая ипостась отличается от трагической личности гуманизма, то есть в том факте, что не смотря на напряженное и абсолютное переживание трагического аспекта биологической ипостаси — из чего также возникает христианский аскетизм [70] — она не извлекает свое бытие из того, чем она является сейчас, но онтологически она укоренена в будущем, обетованием и залогом чего является воскресение Христа. Всякий раз, ощущая и опытно переживая эту ипостась в Евхаристии, человек утверждается в своей уверенности, что личность, которая ипостазируется любовью, освобожденной от биологической необходимости и конечности (своего бытия), в конечном итоге не умрет. Когда евхаристическая община поминает наших любимых — живых и мертвых — она не просто сохраняет психологическое воспоминание; она переходит к акту онтологии, к уверенности, что личность имеет окончательное слово над природой таким же образом, как Бог Творец- как Личность, а не как природа- имел первое, самое первое слово. Вера в сотворение из ничего (ex nihilo) - библейская вера — встречается таким образом, с верой в онтологию — греческая вера — чтобы передать существованию человека и его мысли свое самое дорогое и ценное благо, понятие о личности. Это и только это является тем, чем этот мир обязан греческому патристическому богословию.
