Бытие как общение

посвящения в евхаристическом контексте заключается в том, что таким путем так называемое'институциональное'не представляет самоопределяемую норму. Если для посвящения постоянно требуется эпиклезис Духа в контексте эсхатологической общины, то отсюда следует, что не институт как таковой определяет и актуализирует преемство с апостолами. Тот факт, что каждое посвящение в сан должно иметь место в евхаристическом контексте — а не в личном кабинете епископа — ясно показывает, что историческое или институциональное преемство, должно быть, обусловлено эсхатологической общиной, собравшейся вместе. Это подразумевается, что фактически все саны Церкви являются сопричастниками апостольского преемства, которое реализуется через акт посвящения. В то время как историческая схема преемства может привести к сакраментализму в посвящении путем ограничения апостольского преемства так называемым посвященным в сан служением, эсхатологический подход ведет к заключению, что для того, чтобы апостольское преемство имело место, неотъемлемым является сан, чин крещеного мирянина. Поэтому Церковь соотносится с апостолами не только через посвящение, но и через крещение[599].

б) Имея в виду эти замечания, мы теперь можем рассмотреть тот смысл, который епископское апостольское преемство может иметь для православного богословия. При историческом подходе к преемству, епископ может быть выделен из Церкви в качестве индивидуума, обладающего полнотой апостольства, которое он затем передает другим через посвящение в сан. Таким образом, можно говорить о'существенно важном'служении, от которого происходят все остальные служения. Интересно, что когда группа английских богословов опубликовала несколько лет тому назад такой тезис[600], то идея, которая оказывалась подходящей для поддержки этого тезиса (из Нового Завета), была идеей апостольства в терминах'шалиах'. Далее это поддерживает мой аргумент, что миссионерская схема ведет к индивидуализации апостолата. Но как доказывал А. Эрхард[601], идея'шалиах'не представляет ценности для целей установления епископского преемства в ранней Церкви. Вместо этого он выдвигает тезис, что составление первых епископских списков было вдохновлено списками иудейских первосвященников, и отмечает, что списки преемства Евсевия начинаются с Иакова, а не с какого?то другого апостола[602]. Если принять этот тезис, то существует ясное указание, что то, что мы называем моделью структуры Иерусалимской Церкви, являлось решающим для возникновения епископского апостольского преемства. Следовательно, мы можем охарактеризовать епископское преемство как преемство Церкви не с отдельным апостолом, а с апостольской коллегией в целом[603] и общиной Церкви в ее эсхатологическом обрамлении[604].

Теперь, если в дополнение к аргументу Эрхарда мы примем в расчет другие свидетельства из древней Церкви, то мы сможем проиллюстрировать этот тезис еще больше.

Несмотря на неясности, которые окружают происхождение и раннее развитие епископского служения, кажется возможным различить два разных способа понимания функций епископа в то время. С одной стороны, его рассматривали как'со–пресвитера', то есть одного — предположительно первого — из коллегии пресвитеров[605]. С другой стороны, он рассматривался как тип Иакова, брата Христова[606], как образ Христа; эту идею мы находим у Игнатия и в других документах того времени[607]. Естественно в результате это привело к двойному образу, который впервые мы встречаем четко у Ипполита'епископ как alter Christus и alter apostolus.

Стоит на момент остановиться на свидетельстве Ипполита, потому что он, по моему мнению, является первым, кто предложил синтез образов епископата, о котором я только что упомянул. Этот Ипполитов синтез приобретает особое значение для нашей темы, так как он, по–видимому, соответствует синтезу исторических и эсхатологических перспектив апостольского преемства. Анализ точек зрения на епископство, подразумеваемых в'Апостольском Предании', ведет к следующим наблюдениям:

I. Епископ есть одновременно и образ Христа и образ апостолов[608] . Это сочетание двух образов является решающим для истории концепции апостольского преемства с точки зрения синтеза исторических и эсхатологических перспектив.

II. Пресвитериум понимается, как коллегия и его функция относится к функциям советования и управления[609]. Это означает, что христологический образ сохраняется за епископом, который только один как Христос может дать служение[610], в то время как пресвитеры окружают и сопровождают его при этом'дарование'[611]. Следствием этого является то, что апостольское преемство реализуется через епископа, не как индивидуума, но в том, что он действует в окружении и сослужении коллегии пресвитеров. Это способ сохранения равновесия между образами епископа как alter Christus и alter apostolus.

III. Более того, все это предполагает собрание всей общины'™pi tХ aЩtХ'для осуществления всех функций епископства (например, посвящения в сан), которые относятся к продолжению апостольского служения[612]. Контекстом должен быть контекст синтеза истории и эсхатологии, предлагаемой евхаристией. Именно по этой причине евхаристия является нераздельным контекстом посвящения в сан.

Самым решительным образом следует отметить и подчеркнуть вывод, вытекающий из этого Ипполитова синтеза. Апостольское преемство через епископат является сущностно преемством структуры Церкви. Конкретные соединения этого ясны: твердо придерживаясь апостольского преемства, Церковь не изолирует епископат от остальной части санов Церкви (включая мирян), а наоборот, она делает их абсолютно зависимыми от них, точно также как и они абсолютно зависимы от них. Именно неправильная идея преемства ломает эту взаимозависимость санов, ибо без завершенной структуры общины эсхатологическая перспектива, то есть собирание рассеянного народа Божия, полностью исчезает. Мы тогда остаемся с чисто историческим подходом к преемству, сопровождаемому понятиями сакраментализма, юридического potestas и всеми проблемами, которые они влекут за собой. При полном синтезе исторической и эсхатологической перспектив епископское преемство становится неотъемлемым только потому, что через это становится ясным, что именно вся община Церкви воплощает апостольское преемство.

То, что епископа следует понимать как часть структуры общины, а не как индивидуума, можно видеть в том, как его посвящение и власть юрисдикции до сих пор обусловливается литургически и канонически, по крайней мере, на Востоке. Таким образом: (I) ни один епископ не может быть посвящен без указания названия его общины в самой молитве посвящения[613] . Сегодня это применяется даже к посвящению титулярного (викарного) епископа[614]. Это особенно важно на Востоке, где власть юрисдикции никогда не считалась независимой от молитвы посвящения в сан[615]. (II) Это подчеркивается значительной канонической оговоркой, существующей на Востоке и сейчас, хотя без осознания смысла, а именно, что только епископы, которые являются главами действующих общин, могут участвовать в работе соборов. Из этого, очевидно, что charisma veritatis епископа не есть индивидуальное обладание, передаваемое через посвящение, но связано со всей общиной[616]. В епископском преемстве, поэтому мы имеем в основном преемство общин. Все это помогает нам ответить на исторический вопрос, который имеет очень важные следствия для экклезиологии: Почему Церковь избрала епископа в качестве инструмента апостольского преемства? Почему, например, не было никаких списков преемства пресвитеров? Если исторической задачей Церкви являлась передача апостольского учения, то естественным было бы осуществлять эту передачу через пресвитеров, которые фактически имели обязанность и задачу именно учительства по вопросам веры в то время[617]. И действительно, любая форма исторической передачи апостольских функций могла быть реализована через другие служения, не относящиеся к епископским[618]. Именно тогда, когда апостольское служение начинают понимать как преемство структуры и как преемство общин, епископский характер апостольского преемства приобретает свою уникальность. Но элемент'структуры'и'общины'возникает только тогда, когда эсхатологическая перспектива, как мы ее