I. Богословская перспектива
Над дискуссиями о священнослужении и посвящении в сан обычно доминировала определенная проблематика, свойственная схоластическому богословию. Некоторые особенности этого богословия[636] стоят того, чтобы о них упомянуть, ибо они образуют основные компоненты богословской перспективы, в которой обычно рассматривается священнослужение. Во–первых, и к священнослужению и посвящению подходят как к автономным субъектам: они рассматриваются полностью в отрыве от христологии или тринитарного богословия. Во–вторых, сама христология рассматривается как автономный субъект, а не как неразрывная часть и тринитарного богословия и экклезиологии. Это ведет и то и другое к христомонистическим тенденциям в понимании лица и служения Христа и — что здесь для нас более многозначительно — к большим трудностям для соотношения служения Церкви со служением Христа. И, наконец, и из?за всего этого к служению и посвящению подходят не с точки зрения конкретной экклезиальной общины, а с точки зрения отдельного лица (его'онтологии'или его'функции').
Богословская перспектива, в которую Церковь во времена греческих Отцов помещала свое служение, не оставляет места для подхода к ней как автономному субъекту. Это можно видеть в том, как это служение должно соотноситься со служением и лицом Христа. Здесь кратко могут быть упомянуты следующие принципы, типичные для греческой патристической традиции.
а) В Церкви нет иного служения кроме служения Христа. Это утверждение, которое, по–видимому, восходит к новозаветной Церкви[637], понимается Отцами настолько реалистично, что не только дилемма выбора между'opus operantis'и'ex opere operato'избегается, но и любой другой вопрос, подразумевающий расстояние между служением Христа становится неуместным и неправильным, это отождествление служения Церкви со служением Христа выходит за рамки богословия Отцов и решающим образом вторгалось в литургическую жизнь древней Церкви: в евхаристии Христос является не только Тем, Кто предлагается, и Кого воспринимают, но и Тем, Кто предлагает[638]. Это отождествление само обязано своим происхождением'мистико–монофизитским'интерпретациям, но тот факт, что это можно найти у таких богословов как св. Иоанн Златоуст, который разделяет антиохийский'приземленный'менталитет, указывает, что оно идет в иных, чем монофизитский мистицизм направлениях, и что нам следует попытаться понять его смысл[639] .
б) Отождествление служения Церкви со служением Христа возможно, только если мы позволим обусловить нашу христологию пневматологически [640]. Это может случиться, если мы будем понимать тайну Христа как инициированную Отцом, Который в действительности посылает Сына, чтобы исполнить и реализовать предвечный план Святой Троицы создать человека и тварное для сопричастия самой жизни Бога. При таком понимании христологии Христа нельзя изолировать от Святого Духа, в Котором Он родился от Девы[641], в Котором Он получил возможность служить на земле[642], в Котором, наконец, и это самое значительное для нашей темы, Он смог теперь служить этому предвечному плану Божию творения в или, скорее, как Церковь. Поэтому Дух через служение строит Тело Христово здесь и сейчас, реализуя служение Христа как служение Церкви.
Значение и смысл этого включает следующее: 1) служение Церкви не представляет собой какой?то'промежуточный'период в стадиях Священной истории, но оно существует как выражение тотальности, полноты Структуры. Поэтому мы не можем понять природу служения, рассматривая его просто исходя из прошлого (служение Христа в Палестине) или настоящего (служение как служение потребностям сегодняшнего дня), а исходя также и из будущего[643], а именно как поддерживающего для творения надежду эсхаты, сопричастия самой жизни Бога, предложением предвкушения этого здесь и сейчас; II) отождествление служения Церкви со служением Христа можно видеть в экзистенциальных, сотериологических терминах, которые имеют глубокие антропологические и космологические следствия. Если сотериология означает, как это было в патристический период, не столько какую?то юридическую реальность, посредством которой даруется прощение за акт непослушания, а скорее реализацию теосиса (обожения) как общение человека — а через него и творения — в самой жизни Троицы, то тогда это отождествление приобретает экзистенциальную важность: служение Церкви осуществляет здесь и сейчас саму спасительную работу Христа, куда входит сама личная жизнь и присутствие Того, Кто спасает[644].
в) Но устанавливая этот подход к отношениям между служением Христа и служением Церкви, мы сделали нечто фундаментальное для нашего пневматологического понимания служения: вместо того чтобы сначала установить в нашем разуме схему “Христос — служение”, а затем попытаться выполнить это вместе с действием Святого Духа, мы сделали Дух, составляющим самих отношений между Христом и служением. Значение этого для нашего богословия служения представляет первостепенную важность, как мы это увидим в ходе нашего исследования. А в этот момент, когда мы пытаемся установить общую богословскую перспективу, это означает, что существует фундаментальная взаимозависимость между служением и конкретной общиной Церкви, когда последняя осуществляется кинонией Духа. Методологически это означает, что мы не обладаем никаким иным способом познания того, какова природа служения вне конкретной общины, и что равным образом мы не можем сначала установить нашу идею конкретной общины, а затем взглянуть на служение. Парадокс, который появляется из внимательного изучения текста 1Кор.12, заключается именно в том, что там ап. Павел предлагает'определение'Тела
