обращают на себя внимание работы Розмари Рэдфорд Рютер[36] и Элизабет Шюсслер Фьоренца[37]. В немецкоязычном мире здесь следовало бы назвать работы Элизабет Мольтман–Вендель[38] и Ханны Вольф[39].
Нет никакого сомнения в том, что желание феминистского богословия особым образом довести до сознания освобождающие действия Иисуса по отношению к женщинам вполне оправдано.
Поскольку феминистское видение христологии не избирательно и тем самым обращает взор на целое, этот подход расширяет горизонт христологической рефлексии, что необходимо и важно. Конечно, было бы желательно антропологическое и подлинно богословское углубление темы. В противном случае попытка выводить непосредственно из действий Иисуса нормы для дифференцированного отношения к полу слишком быстро заводит в тупик.
На европейском континенте христология развивалась в социополитическом контексте и интенсивно формулировалась прежде всего в аспекте экологической проблематики. В первую очередь здесь следует назвать работы Юргена Мольтмана[40] и Гюнтера Шиви[41]. Учитывая экологический кризис, Мольтман говорит прежде всего о возвращении утраченных всемирных масштабов христологии и, в конечном счете, о ее эсхатологической перспективе. В своем труде Мольтман пытается совершить переход «от исторической христологии нового времени к христологии постмодерна, которая развивает человеческую историю в рамках экологии природы»[42]. Одновременно для Мольтмана с этим связано притязание «возобновить старое метафизическое мышление во взглядах на космологию при условиях современного исторического мышления». Поэтому здесь взор обращен в особенности на телесность Христа и на его «значение для земной природы»[43]. Догматически завершенная христология должна быть вновь открыта для соотнесенных с современностью интерпретаций Христа. У Мольтмана речь идет о проекте христологии эсхатологической истории Бога. «Эсхатологическая история Бога с миром есть, в сущности, история Бога с Иисусом и Иисуса с Богом, точнее говоря: она является тринитарной историей Отца, Сына и Духа»[44]. Другой аспект — внимание к общественным отношениям Христа. Мольтман сознательно ищет социальную христологию, которая в состоянии показать, что Иисус умер не как частное лицо, а как «брат богооставленных грешников, как глава общины и как мудрость мира»[45]. Шиви особенно вдохновляет тесная связь с трудами Тейяра де Шардена. Он продолжает развивать мысль об Иисусе Христе как о «принципе единства» в целенаправленной эволюции.
К всемирной перспективе христологии относится также размышление о значении Христа в межрелигиозном диалоге. В диалоге с нехристианскими религиями христологии уделяется поистине ключевая роль. Ибо здесь говорится именно об идентичности и универсальности христианства. После того, как II Ватиканский собор провозгласил, что благодать Божья незримо действует в сердцах всех людей доброй воли, и что всякий, искренним сердцем ищущий Бога и стремящийся исполнить Его познанную волю — даже если он не знает Иисуса Христа — может достичь вечного спасения; после того, как собор установил, что церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в других религиях и тем самым открыта к диалогу с другими религиями, встает вопрос, какие последствия для христологии может иметь данное утверждение. Джон Хик открыл в США дискуссию по этому вопросу, мало замеченную на европейском континенте[46]. У нас межрелигиозный аспект включили в свои христологические размышления прежде всего К.Ранер, Х.У. фон Бальтазар, В. Панненберг, Ю. Мольтман, Х.Кюнги — в последнее время — К. — Й.Кушель. Особую важность приобретает диалог с иудаизмом. Ибо Иисус был евреем, и христианство имеет в иудаизме не только свои корни, но и разделяет с ним также Писания Ветхого Завета. С иудейской стороны возрастают возражения против узурпации Иисуса ранней церковью и христианством. Одновременно, благодаря иудейской экзегезе, образ Иисуса приобрел более выраженные иудейские черты. Однако вопрос состоит в том, имеет ли историческая принадлежность Иисуса к иудаизму значение для христианского исповедания Иисуса как Христа. Этим вопросом занимается Фридрих–Вильгельм Марквард в своем христологическом исследовании «Христианское исповедание Иисуса, иудея»[47]. Марквард видит свою задачу в том, чтобы «развить христологию как учение о единстве Бога с собранным вокруг Израиля человечеством»[48].
Возрастающее значение для христологии приобретает проблема инкультурации. Тем временем культурный и религиозный контекст все сильнее осознается так называемыми молодыми церквами. Так, в Африке начинает развиваться собственная африканская христология[49]. Ее исходную точку часто ищут в африканском культе предков. Бенезе Буйо выступает за то, чтобы прояснить значение Иисуса Христа, используя понятие первопредка. В качестве первопредка Иисус Христос был бы узнаваем как «прообраз всех родовых добродетелей и того спасения, которого так жаждали наши предки». Он не только тот, кто «полностью осуществляет… оправданный жизненный идеал негро– африканцев», но и тот, кто его «одновременно бесконечно трансцендирует и доводит до полноты»[50]. Другие авторы видят истоки христологии в племенных инициациях[51] или в искусстве исцеления. Решающим будет то, как подобную веру во Христа связать с историческим Иисусом.
До сих пор мало продуман вопрос о значении Иисуса Христа в контексте недавно возникших — особенно в Европе и в Америке — новых религиозных движений, прежде всего так называемых молодежных религий. Здесь развивается новая форма религиозности, которая показывает, что проблемой инкультурации затронуты не только молодые церкви в миссионерских странах. Разработка этого вопроса только начинается.
Наряду с возрастающим вниманием к христологическому контексту, в развитии христологии за два последних десятилетия очевидны другие тенденции, которые здесь могли бы быть вкратце упомянуты.
Почти во всех названных новых исследованиях нужно признать попытки интенсивнее связать друг с другом христологию и сотериологию. Это полностью соответствует обнаруженной тенденции яснее сформулировать тайну личности Иисуса в перспективе современных проявлений зла и стремления ко спасению. Напротив, размышление о бытии и личности Иисуса отступает на второй план. Конечно, это развитие не должно приводить к тому, что «динамические» категории сотериологически и исторически ориентированной христологии будут противопоставляться более «статичным» элементам христологии, оперирующей классическими онтологическими категориями. Скорее, вопрос должен быть поставлен так: каким образом может быть выражена единственная в своем роде тайна личности Иисуса Христа, чтобы значимость этого тезиса была ясной в перспективе конкретных ожиданий современного человека, стремящегося ко спасению. Связи христологии и сотериологии посвящен грандиозный систематический труд Герхарда Эбелинга[52]. Согласно основному принципу его догматики, в христологии в первую очередь важно показать, что Бог, человек и мир сосуществуют в вере в Иисуса Христа, и каким образом это происходит. В его догматике речь идет об определении положения (грешного) человека, тем самым он постоянно говорит и об отношении христологии к жизни. Христология рассматривается как глубокое размышление о жизни. В отличие от многих современных богословов, Эбелинг ставит акцент не на историческом Иисусе, а на Боге, действующем в Иисусе Христе. Христология Эбелинга представляет собой примечательный пример удачного сплетения христологической и сотериологической точек зрения. Здесь следовало бы указать на обилие важнейших новых публикаций по христологии, от чего мы, правда, должны отказаться. Особенно, однако, должны быть упомянуты работы Бернара Себоюэ[53], Томаса Прёппера[54] , Дитриха Видеркера[55] и Карла–Хайнца Менке[56].
К тенденции нового более тесного сплетения христологии и сотериологии близка тенденция более глубокой связи догматическо–рефлексивной и духовной христологии. Большая часть проблем в понимании и усвоении древнецерковных христологических формул заключается в недооценке присущего им духовного масштаба. Это особенно стало ясно на примере христологии VI Вселенского и III Константинопольского соборов[57]. И наше собственное размышление об Иисусе Христе только
