Сознания, Анаксагор включал не только жизнь и движение, но и нравственные принципы чести и добра; вероятно, он пользовался этим термином потому только, что популярная религия искажала в его представлении термин «Бог», а введенный им термин, напротив, активно сопротивлялся ложным истолкованиям, более точно отражая нужную идею. Его «Разумный принцип» оказался, правда, обладающим теми же самыми теоретическим изъянами, что и «Необходимость» поэтов. Это была еще одна попытка описания великой идеи, которую в то время просто невозможно было описать и определить. В те времена она оставалась непостижимой, и даже еще не существовало открытого и явного пути к ее постижению.
Разум не в состоянии погрузиться в метафизику, не обожествляя сам себя. Пытаясь следовать далее, он лишь снова и снова осуществляет обожествление своих собственных смутных представлений, тем самым падая все ниже и ниже, по сравнению с изначальным чистым представлением о мире. Реалии, которых Платон не признавал в феноменах, он нашел в собственном разуме и, вне всякого сомнения, как древние теологи, приписал их сотворение богам. Как большинство философов после Анаксагора, он рассматривал Высшее Существо как Разум, но в остальном оставил Его природу без определения, а точнее оставил ее неопределенной (несмотря на существование многочисленных определений), «блуждающей» в пространстве между теизмом и пантеизмом. Даже протестуя против духовно растленных тенденций в поэзии, он был слишком умен, чтобы пытаться заместить их какими то ни было позитивистскими представлениями. Он справедливо утверждал, что понятия, относящиеся к области духа, могут быть сделаны понятными только посредством чисел; а формы аллегорического выражения, бессознательно принятые практически всеми в те грубые времена, были выбраны философами явно как наиболее подходящие средства реализации теологических идей.
По мере того как наслоения символизма постепенно отпадали, с целью, вероятно, открыть взору исследователя первоначальное понятие, религиозное чувство, привычно связываемое с символизмом, постепенно испарялось. Но, несмотря на это, защитники монотеизма – Ксенофан и Гераклит – в действительности выступали лишь против придания богам обличья людей. Они не пытались лишить Природу приписывавшейся ей божественности, – скорее придать религиозным представлениям новые, более чистые символические воплощения вместо скомпрометировавших себя старых. Они являлись продолжателями традиции древнейших поэтов, традиции религиозного поклонения Солнцу и звездам, огню и эфиру. Сократ простирался ниц пред восходящим светилом, и вечные сферы, которым, по всей видимости, поклонялся Ксенофан, оставались вторичными специализированными божествами в школах перипатетиков и стоиков.
Незримое существо, или существа, открытые только для Разума, стали предметом живейшего интереса философии; и древнейшие их символы, пусть и не до конца дискредитированные, умело обходились философами в их наставлениях, передаваясь лишь в обобщенном виде. В отношении этих существ, учили философы, мы должны «довольствоваться учениями древних, которые, утверждая, что являются их потомками, должны посему почитаться как наиболее осведомленные о них люди, потому что это все равно что знать свои собственные семейное древо и родственные связи». Теизм Анаксагора еще более открыто следовал не только Мистериям, но и всем религиям Природы; это был своеобразный призыв внешнего мира к сознанию и духовной сущности мира внутреннего.
В соответствии с учением Аристотеля, мир движется в непрерывном, вечно изменяющемся, оставаясь при этом всегда одним и тем же, Времени, Вечном Сейчас, не ведающем ни покоя, ни смерти. Существует некий принцип, превращающий благо в утрату тождества путем умножения сходств; он уничтожает личность путем вечного обновления форм, в которые претворяется материя. А это вечное регулярное движение непременно подразумевает и наличие Вечного Движителя; причем это не инертная Вечность, вроде платоновского Эйдоса, а нечто вечно активное, суть которого состоит в действии; иначе и быть не может, потому что если бы это было не так, этот Перводвигатель мог и вообще не действовать, и тогда само сотворение Вселенной могло бы считаться результатом случайного стечения обстоятельств, ибо что же это было, что заставило Его действовать после целой вечности, проведенной в бездействии? Не может Он также быть и отчасти активным, а отчасти – лишь потенциально активным, то есть покоящимся и размышляющим, действовать Ему или не действовать, ибо в таком случае, действие также окажется не вечным, а случайным, зависящим от внешних обстоятельств. Таким образом, Он является вечно активным, действующим; это чистая неисчерпаемая энергия, абсолютно нематериальная, в силу тех же причин. Так Аристотель избегает мысли о том, что Бог был недеятелен и на протяжении целой вечности погружен в самосозерцание, а потом вдруг, по неизвестной нам причине, начал действовать вне Себя и творить; однако при этом Аристотель впал в диаметрально противоположное заблуждение, посчитав Его творение – материю и Вселенную – сосуществующими с Богом, то есть, иными словами, он вообще отрицал, что внешнее действие Бога когда бы то ни было начиналось.
Недвижимая Первопричина, утверждал он, движет всем. Первым было действие, и Вселенная существовала вечно; и одна-единственная причина определяет поддержание ее бытия. Из нематериальности Перводвигателя следует его единство. Если бы это был не неподвижный Он Сам, череда движения и причин этого движения была бы бесконечна. Следовательно, существует недвижимый и неизменный Он Сам, и всякое движение, даже движение Космоса, проистекает от Него; Он есть Необходимость; Он не может быть иным, чем Он есть; только в силу необходимости Его бытия оказываемся мы в состоянии судить о необходимости вечных отношений, только за счет которых существует вообще наука о Бытии. Таким образом, Аристотель более или менее склонялся к идее личного Бога, Который не был существом, обладающим чувствами и страстями, подобно Богу иудеев и основной массы образованных людей нашего времени, а вещественным Главой всех родов существ, разумной Личностью, что, в сущности, было оживлением доктрины Анаксагора при помощи более научного и тщательного анализа природных явлений; это было нечто вроде живого непреклонного Первопринципа религии древних поэтов, которые в своих материалистических космогониях первыми увидели в Ночи и Хаосе образы Урана и Зевса. Вскоре, однако, Аристотель выпускает из виду личностный аспект и вплотную подступает к высшей точке развития мысли, где реальное перемешивается с идеальным и исключаются нравственное действие, предметная мысль (то есть мысль, воздействующая на что-либо вне себя самой) и материальное тело; где Божественное воздействие на мир остается покрытым пеленой таинственности и самые изощренные попытки проникнуть в его тайны приносит в результате только новые противоречия. В этой высшей точке вся бесконечная череда причин приводит к единой Последней Причине. То, что движет прочее, при этом оставаясь само неподвижным, не может быть ничем иным, кроме Мысли, или Формы. Бог есть конечная, формальная и действенная Причина; единая Форма, содержащая в Себе все формы; единое Благо, содержащее в Себе всё и всяческое благо; Цель всех устремлений Вселенной, движущая миром подобно тому, как любовь или разумное устремление движут отдельно взятым человеком. Он есть внутренняя самореализующаяся Последняя Причина, за пределами Которой более ничего нет. Он не есть нравственный агенс, потому что в противном случае Он был бы всего лишь средством достижения чего-то еще более высокого и совершенного. Один только вид действия – деятельность мысли, или разума, – может быть приписан Тому, Кто есть суть всего и всякого действия, даже когда покоится. То, что мы называем своей высшей радостью, то есть время бодрствования и чувствования, то, что придает извечное очарование нашим надежде и памяти, для Него является постоянной и неизменной реальностью. Его бытие является постоянным наслаждением, которое нам доступно только во временной своей ипостаси. Божественное свойство активного, но все равно покоящегося самосозерцания, неотделимого от разума, в первую очередь, принадлежит Божественному Уму; Его Мысль, которая есть Его бытие, в отличие от нашей мысли, изначально и неизменно состоит в постоянном действии. Если Он оказался бы способен получать удовлетворение и удовольствие от чего-либо творящегося вне Него Самого, то значит, Он оказался бы способен и испытывать в этой связи разочарование и боль, а следовательно, не являлся бы совершенным Существом. Предположить, что Он получает удовольствие от чего-либо внешнего для Него Самого, – значит подразумевать несовершенство Его удовольствия до акта Творения, что ставит Его в определенную зависимость от внешних факторов. Благо человека не зависит от него самого, равно как и благо Бога. Вечное действие, порождающее мир, есть результат вечного
