на Священное Писание; «философские элементы», хотя и присутствуют в его нравственном богословии, но занимают очень небольшой удельный вес, находясь на втором плане [119] . Если нравственно–аскетическое учение Оригена и имеет некий «философский колорит», то он преимущественно объясняется его высокой культурой мышления и мастерским владением богатым арсеналом знаний, накопленных эллинскими любомудрами.
На латинском Западе аналогичный «философский колорит» присущ и миросозерцанию Лактанция — видного церковного писателя конца III — начала IV в[120] Образованнейший человек своего времени, он принадлежал к числу обращенных из язычников, множество которых наполнило христианские храмы к концу III в. и которым пришлось испытать на себе последние, самые тяжелые, гонения на христиан. Лактанций благополучно пережил их, оставив потомкам обширное литературное наследие [121]. Принадлежа к, так сказать, «христианской профессуре» той эпохи, он был хорошо знаком и с античными философскими системами, и с современными ему религиозными течениями, которые наложили некоторый отпечаток на его миросозерцание [122]. Сотериологическими и антропологическими основами учения Лактанция служат три основных тезиса: целью человеческого бытия и бытия всего мира (их он обозначает, как «таинство мира и человека» — sacramentum mundi et hominis) является познание Бога, заключающего в Себе высшую Премудрость (это есть ведение Истины — scientia veritatis); исповедание истинной религии, то есть достижение праведности, и стяжание бессмертия, благодаря которому человек всегда будет служить Богу[123]. Данные посылки определяют аскетический настрой мировоззрения Лактанция, ибо, как он считает, христианин должен блюсти свободу своего духа от угрожающих ей страстей и быть выше их; природным стремлениям, вложенным в нас Богом и, при невнимательности человека к себе, легко обращающимся в опасные и даже гибельные страсти, следует давать над–лежащее направление, дабы они не причинили, вместо добра, зло. Сообразно с этим, для христианина признается обязательною строгость и суровость жизни… Апологет, правда, говорит о том, что мир создан Богом ради человека и, следовательно, как бы допускает известное наслаждение дарами природы; но это наслаждение, по нему, не должно быть для человека целью, а должно лишь служить средством для достижения поставленных ему Богом высших целей». Поэтому «для того, чтобы сохранить себя чистым от всякой нравственной скверны и в поступках и в мыслях, человек должен, находясь телом на земле, духом стремиться к небу и постоянно помнить, что Бог знает и наши действия, и слова, и мысли, и не только знает их, но и воздает за них, награждая людей нравственных, привлекающих к себе своею добродетельною жизнию Его милосердие, и наказывая безнравственных, возбуждающих Его праведный гнев… Воля же Божия, с которою должно сообразоваться, выражена в писанном Законе и Слове Божием и затем отражается в совести человека, которая есть тот же голос Божий, вложенный в сердце человеческое. Таким образом, для человека есть полная возможность знать, что требуется от него, как от существа нравственного, в настоящей жизни, долженствующей составлять приготовление к блаженной вечности, которая, вопреки мнениям языческих мыслителей, есть высшее благо и последняя цель человека. Земная жизнь христианина представляет постоянную борьбу его со злом и с отцом зла и греха диаволом, и потому бывает преисполнена бедствий или того, что человеку кажется бедствиями; но блаженная вечность вполне вознаградит доброго воина Христова за все его страдания и лишения в настоящей жизни» [124].
Таким образом, подводя итоги этому беглому обзору, можно сказать, что, во–первых, начало христианского аскетизма совпадает с самым появлением христианства и, во–вторых, что он носит на себе характер самобытного и самостоятельного происхождения, но не заимствования от других языческих аскетических мировоззрений» [125]. К концу III — началу IV в. в лоне Церкви уже сложились основные черты монашеско–аскетического богословия: монашество здесь как бы внутренне созревало и проходило процесс «утробного развития». Поэтому нет никакой необходимости объяснять возникновение христианского монашества какими?либо внешними влияниями [126]. Безусловно, существовали в греко–римском обществе начала нашей эры некоторые «общие и популярные идеи», которые частично «подпитывали» зарождающееся монашество [127] и которые следует рассматривать как «семена естественного Откровения». Однако они не были непосредственными источниками монашеского миросозерцания, а играли второстепенную и подчиненную роль, ибо немногие «злаки» этих идей были вырваны из языческой почвы, где они заглушались куда более многочисленными «терниями», и пересажены на поле христианского Откровения, благодатная почва которого позволила им вырасти, окрепнуть и принести плод сторицей. Главным и, практически, единственным источником появившегося монашества является Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Вследствие чего, между древнехристианским аскетизмом и монашеством существует прямая преемственность, хотя, вне сомнения, монашеское движение сообщило новые и своеобразные черты христианской религии как религии преимущественно аскетической.
Часть вторая. Возникновение монашества
Глава I. Монашество на христианском Востоке в IV— начале V вв
Очень примечательно, что сама грань перехода от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству почти неуловима. Пространственный:<уход от мира» (??????????)[128] который некоторые исследователи считают за новую сущностную черту монашества по сравнению с древнехристианским аскетизмом [129], отнюдь не появился ad hoc в конце III — начале IV вв.
Ибо и до этого «не все предававшиеся аскетическим подвигам жили в мире; некоторые из них, избегая соблазнов мира и гонений язычников, или же просто чувствуя склонность к уединенной созерцательной жизни, удалялись от мирского шума и подвизались в уединении, невдалеке от места своей родины. Здесь они могли свободно предаваться созерцательной жизни и богомыслию» [130]. В частности, Евсевий Кесарийский сообщает об одном таком примере: Иерусалимский епископ Наркисс (конец II — начало III в.), подвергнувшись несправедливым наветам со стороны некоторых из своей паствы, «бежал от братии и провел много лет, скрываясь в неведомой пустыне», так как «ему вообще издавна была любезна жизнь философа». И когда, по прошествии долгого времени, Наркисс вернулся, то «им еще больше восхищались за его отшельничество и за его любомудрие» (Церк. ист. 6, 9–10). Свидетельства папирусов также показывают, что в Египте, на «родине монашества», еще до появления его самого, существовали небольшие общины христианских подвижников, удалившихся от мира [131]. К таким «монахам до монашества» можно отнести и св. Павла Фивейского, который был вынужден при гонениях Декия убежать в возрасте пятнадцати лет «в горныя пустыни», а затем превратил «дело необходимости в дело охоты» и около века проводил «на земле небесную жизнь»[132]. И хотя в «Житии» этого знаменитого подвижника имеется масса легендарных и фантастических деталей, нельзя сказать, что оно есть, как это полагают некоторые западные исследователи, просто «сплошной вымысел, не имеющий совершенно никакой исторической ценности, а также и сам Павел — миф, выдумка коптов или самого Иеронима»[133]. Ибо личность св. Павла Фивейского органично вписывается в контекст той эпохи, когда происходил непосредственный процесс рождения монашества. Что отдельные анахореты и даже небольшие «монастыри» существовали во IIIII вв. и в Египте, и на Синае, свидетельствуют также отдельные «Мученические акты»[134]. Следовательно, к исходу III в. внутри Церкви созрели почти все предпосылки для зарождения монашества.
Однако, чтобы эти предпосылки обрели четкую и ясную форму нового явления потребовалась благодатная личность преп. Антония Великого, который стал как бы «символом монашеской жизни»'
