Введение в Новый Завет Том II

платоников этот Эрос — мотив стремления к совершенной правде и красоте, которые существуют за пределами этого мира. У Аристотеля Эрос включает материальный или ограниченный порыв преодолеть свою ограниченность. Бог, в котором все совершенно, — это высший объект Эроса.

• Agape немотивированна; она дарует божественное объекту любви. Таким образом, agape начинается с Бога, Которому ничего не нужно от своего творения, однако Он любовью приводит его в бытие и облагораживает его. В частности, представление Павла о любви основывается на самопожертвовании Христа, Который любил нас не потому, что мы были хорошими, но когда мы были еще грешниками (Рим 5:8). Как провозглашает 1 Ин 4:8, 10: «Бог есть любовь… В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши». Выразительное олицетворение любви в 1 Кор 13:5–8 делает любовь и Христа почти синонимами. Обретя ценность (оправдание, освящение) благодаря Христовой agape, мы становимся каналами передачи этой любви другим людям, которых мы любим, не оценивая, насколько они достойны, и не ища мотивов: «Любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 15:12)[246].

Павел и воскресший Иисус (1 Кор 15)

Предание, отраженное в 15:3сл, показывает, что уже на раннем этапе была сформулирована последовательность: Иисусовы смерть, погребение, воскресение и явления — составные блоки рассказа о страстях (особенно в сочетании с 11:23, где Тайная вечеря датирована ночью перед тем, как Иисус был «предан»). Это говорит о том, что предание о земной жизни Иисуса развивалось параллельно с проповедью Павла, которая почти не содержит деталей о Его жизни. Хотя эта глава включена в 1 Кор как аргумент о реальности воскресения для умерших во Христе, она является одним из главных доводов пользу воскресения самого Иисуса. В тексте обозначены две группы «видевших» Иисуса: (1) Кифа, Двенадцать и «более пятисот»; (2) Иаков, все апостолы и, наконец, Павел[247]. Последний элемент исключительно важен, ибо Павел — единственный новозаветный автор, который утверждает, что лично видел воскресшего Иисуса[248]. Отметим некоторые вопросы.

(1) Павел помещает явление ему Иисуса (хотя и называет его последним) на тот же уровень, что и Его явление остальным свидетелям. Деян дает немного другую картину: поскольку после явлений Иисус вознесся на небо (1:9), свет и голос пришел к Павлу с небес (Деян 9:3–5; 22:6–8; 26:13–15). Почти никто из экзегетов не отдает приоритет в данном случае Деян перед Павлом.

(2) Павел использует глагольную последовательность умер — погребен — воскрес — явился в 15:3–5 и повторяет «явился» еще три раза в 15:6–8. Тем не менее некоторые исследователи утверждают, что Павел говорит не о том, что Иисуса видели в телесном образе. Так как в понимании Павла Иисус явился более чем пятистам человекам одновременно, вероятно, чисто внутреннее видение нужно исключить. Более того, видимо, восприятие воскресшего Иисуса Павлом связано с его взглядами на воскресение мертвых в остальной части главы. Там он совершенно четко говорит о воскресении тела (хотя и преображенного) и использует аналогию с тем, что сеется в землю и что вырастает (15:35–37)[249].

(3) Многие ученые обращают внимание на то, что Павел не упоминает о пустой гробнице, и усматривают здесь противоречие с Евангелиями. Однако ни из чего не видно, что Павел обязательно должен был упомянуть о пустой гробнице, а последовательность погребение — воскресение, в сущности, предполагает, что воскресшее тело уже не находится там, где его похоронили.

(4) Создается впечатление, что описание Лукой воскресшего Иисуса — Иисус говорит, что имеет плоть и кости и участвует в трапезе (Лк 24:39, 42–43), — противоречит пониманию Павлом воскресшего тела как духовного, а не из плоти и крови (1 Кор 15:44, 50). Вполне возможно, что Лука (который не утверждает, что видел воскресшего Иисуса) имел более осязаемое и материальное представление о воскресшем теле (Иисуса), чем Павел (о воскресших телах христиан). Опять же почти никто из экзегетов не отдает приоритет в данном случае Деян перед Павлом.

Для размышления

(1) Общепринятая точка зрения, которая здесь выражена, состоит в том, что 1 Кор — целостное письмо. (См. подробнее в Hurd, 'Good News'.) Темы в благодарении (1:5–7, например, знание, отсутствие недостатка в дарованиях, ожидание парусии) предвосхищают темы в 8:1; 12:1; 15:23. В то же время между главами 1– 4, в которых говорится о фракциях, и наставлениями, данными после 5:1, нет явной связи. Например, неясно, принадлежали ли члены фракций Кифы (Петра) и Аполлоса к числу тех, кто не признавал Павла апостолом (9:2). Два источника информации, обозначенные выше как №4 и №5, лучше всего объясняют неоднородный характер письма, но оставляют открытым вопрос о различных теориях композиции. Snyder пытается доказать, что письмо, состоящее из глав 7–16, было написано Павлом в ответ на послание от коринфян, о котором речь шла в 7:1 (№5). Еще до того, как он успел отправить свое письмо, он получил от Хлои новости о более серьезной ситуации, которая сложилась из?за фракционности в Коринфе, и дописал главы 1–6. De Boer высказывается за противоположный порядок написания: письмо Павла, которое состояло из 1–4 глав, не было отправлено, пока новое письмо из Коринфа (с сопутствующими сообщениями) не потребовало дополнения глав 5–16.

(2) Описание Павлом отлучения в 5:4–5 не очень понятно, за исключением его настойчивого утверждения, что грешника надо изгнать из общины. В Деян 5:1–11 мы читаем о гибели тех, чье присутствие портило общину. Пример того, как христианская община могла поступить с теми, кого нужно исправить, дан в Мф 18:15–17. Заметим, однако, что ни в Мф (см. 18:21–22), ни в 1 Кор (5:56) изгнание грешников не является последним словом: всегда есть надежда на прощение и спасение.

(3) Мы видим примеры того, как Павел понимал свою апостольскую власть, в 1 Кор 5:3–5 (отлучать), 7:10–16 (принять решение, которое модифицирует заповедь Господа) и 15:9–11 (быть наряду с другими выразителем авторитетного толкования благовестил). Старая аксиома гласит, что откровение закончилось со смертью последнего апостола. Это утверждение, которое нельзя понимать строго буквально, должно было показать, что христианское откровение включало не только проповедь самого Иисуса, но и интерпретацию Иисуса апостолами, в частности, как она отражена в НЗ. (Ср. Гал 1:8; Мф 16:19; 18:18; Ин 20:23.) В то же время, во время современных дискуссий по спорным вопросам (в частности, о морали) подчас создается впечатление, что если сам Иисус не оставил наставлений по какому?то поводу и приходится апеллировать к Павлу, то слова Павла менее авторитетны. Более того, хотя основные христианские церкви не признают понятия нового послеапостольского откровения, другие верующие во Христа — от Монтана во II веке до Джозефа Смита в XIX веке — считали, что новое откровение может прийти через пророка.

(4) В Деян 16:15, 33 мы видим, как Павел сразу крестил новообращенных, но, согласно 1 Кор 1:14, за полтора года в Коринфе он лично крестил только Криспа (ср. Деян 18:8) и Гая. Тем не менее Павел считал себя отцом коринфян во Христе через благовестие. Как вписывается крещение в миссионерскую деятельность Павла? Если он не крестил большинство коринфян, то кто это делал? Павел говорил, что он насадил, а Аполлос поливал (1 Кор 3:6). Не проводил ли Аполлос крещения водой? Это интересная возможность с учетом Деян 18:24–28, где сказано, что тот знал только крещение Иоанново. Какое богословие крещения объясняет отделение проповедника от крещающего? В 1 Кор 6:11 Павел приводит следующий порядок: «омылись, освятились, оправдались» (редкая ссылка на оправдание в 1 Кор; ср. 1:30 и 4:4), показывая, что крещение имеет центральное значение. 1 Кор 10 сравнивает крещение с освобождением Моисеем Израиля из Египта во время исхода и помещает это упоминание в контекст,