Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Ранние Пророки

В еврейском каноне в раздел Ранних Пророков входят Книга Иисуса Навина, Книга Судей, Первая и Вторая книги Самуила и Первая и Вторая книги Царей[6]. (Следует обратить особое внимание на то, что Книга Руфь, в христианском каноне следующая за Книгой Судей, в еврейском каноне из–за своего достаточно позднего происхождения входит в третью часть Библии, Писания.) Эти четыре книги (или шесть, если учесть, что тексты Первой и Второй книг Самуила содержались каждый в двух свитках, так же как и тексты Первой и Второй книг Царей) считаются в еврейской традиции пророческими, что заставляет нас вернуться к значению самого понятия «пророческий». В консервативных христианских кругах под «пророчеством» подразумевается способность предсказывать будущее, понимаемое, прежде всего, как предчувствие и прозрение прихода Иисуса. Более либерально настроенные христиане понимают «пророчество» как страстное стремление к справедливости в обществе. Однако ни одно из этих определений не поможет нам понять, почему данные тексты названы «пророческими».

Понятие «пророческий» относится к характеру и проблематике текстов в их окончательной версии. Разумеется, в этих материалах содержатся истории о названных и не названных по имени пророках, однако канон называет словом «пророки» сам материал, а не людей, о которых в нем говорится. Пророческой в данном случае является способность воссоздать живую реальность, включая историю Израиля и историю его взаимоотношений с великими государствами Ближнего Востока, в ее тесной связи с не менее осязаемой реальностью, основанной (в данном прочтении) на правлении ГОСПОДА. Сандерс назвал это явление «монотеизирующей тенденцией» (monotheizing tendency) канона (J. Sanders 1976). Под этим термином он подразумевает стремление нормативной текстуальной традиции переписать еврейскую историю и переосмыслять основные религиозные принципы заново, с точки зрения единственной, непревзойденной реальности ГОСПОДА. Сандерс говорит именно о стремлении, а не о конечном результате, потому что монотеизирующая тенденция так и не достигла своей окончательной цели. В тексте и элементах религии до сих пор можно обнаружить следы более древней, возможно, политеистической религии, не соответствующие израильской концепции единого Бога. Утверждение монотеизма — очевидное намерение создателей канона — нередко вступает в противоречие с изначальными идеями некоторых текстов, не всегда легко вписывавшихся в канонические рамки. Введение в канон текстов Ранних Пророков было сопряжено с серьезной переработкой этих материалов, в результате чего в них появились элементы, превратившие эти тексты в канонические.

Таким образом, мы можем сделать два ключевых вывода, касающихся четырех книг Ранних Пророков. Во–первых, еврейская традиция вкладывает в понятие «пророки» совершенно иное содержание, нежели христианская, называющая эти книги просто «историческими». Вне всяких сомнений, в процессе создания канона происходило обращение к самым разным древним материалам, часть из которых вполне могла отражать историческую реальность. Некоторые ученые очень скептически относятся к использованию этих текстов для изучения «истории», другие же, наоборот, стараются отстаивать историчность библейского повествования, ссылаясь на недостаточность доказательств его вымышленности. На сегодняшний день большинство ученых соглашаются в том, что «историческая достоверность» материалов Ранних Пророков не очень велика, и чем древнее период, о котором идет речь, тем меньше «реальных фактов» можно обнаружить в тексте (Dever 2001; Finkelstein, Silberman 2001). То есть материалы Книги Иисуса Навина и Книги Судей оказываются менее исторически достоверными по сравнению с последней частью — Первая и Вторая книги Царей, где описываются более поздние события.

Вместе с тем важно отметить, что этот материал и не претендует на то, чтобы называться историческим очерком в современном смысле этого слова. Можно предложить две точки зрения на этот материал, которые уводят нас в сторону от «исторических» притязаний. С одной стороны, он представляет собой богословское свидетельство, основанную на вере попытку рассказать о Боге, хотя и о Боге, вовлеченном в живой исторический процесс (Brueggemann 1997, 117–144). Если относиться к этим текстам как к свидетельству веры, то и требования, предъявляемые к ним, будут совершенно иными, нежели требования, предъявляемые к «истории». С другой стороны, очевидно, что данные книги, особенно книги Самуила и Царей, оказываются интерпретирующим комментарием к историческим событиям, предположительно известным читателю из других источников. Так, в целом ряде случаев внутри текста содержатся ссылки на некоторые другие источники, позволяющие заинтересованному читателю ознакомиться с историческими событиями (3 Цар 11:41; 14:19, 29). Объективность текста в данном случае полностью отвечает современным требованиям, предъявляемым к историческим источникам. И потому нам остается только принять этот текст за то, чем он является на самом деле, а именно за богословскую демонстрацию смысла истории, переписанной в соответствии с представлением о Боге Торы. Очевидно, что отношение к этим текстам как к истории в корне неверно и противоречит идее создателей канона, объединивших их воедино.

Во–вторых, если мы зададим вопрос о намерении интерпретаторов, превративших эти тексты в последовательное богословское свидетельство, то нам нужно будет обратиться к критической гипотезе Мартина Нота, впервые опубликованной в 1943 году (Noth 1981). В отличие от исследователей, считавших тексты книг Иисуса Навина, Судей, Самуила и Царей собранием разных источников, Нот предположил, что в данном случае мы имеем дело с пространным «историческим» повествованием, целостным литературным произведением, имеющим одну перспективу толкования — комментарий на разрушение Иерусалима в 587 году до н. э. и размышление о последовавшем за этим кризисе вавилонского плена. Более того, Нот утверждал, что эта богословская перспектива истолкования восходит к Второзаконию. Именно поэтому весь корпус получил название девтерономическая история, а его автор обозначается как Девтерономист. По мнению Нота, автор, историк и богослов одновременно, обращался к древним источникам, но значительно перерабатывал материал в соответствии с представленной во Второзаконии традицией Завета, согласно которой благословение служит наградой за послушание, а проклятие — расплатой за непослушание (Втор 30:15–20).

С этой точки зрения, длинная история Израиля представляет собой историю непослушания. Следовательно, разрушение Иерусалима в 587 году нужно понимать как исполнение проклятия, наложенного ГОСПОДОМ на непокорный народ. Историческое повествование превращается в богословское объяснение разрушения Иерусалима и последующей депортации. На основании того, что 4 Цар 25:27–30 говорит о событиях 562 года («тридцать седьмой год переселения царя Иехонии»), Нот предложил датировать этим годом весь корпус: текст был написан в вавилонском плену, когда народ понял, что его судьба стала следствием его непослушания. Предложение Нота рассматривать Ранних Пророков как часть девтерономической истории оказалось очень плодотворным и привело к появлению множества новых интерпретаций.

С 1943 года гипотеза Нота подвергалась разносторонней критике и переработкам со стороны других ученых (см. Knoppers, McConville 2000; Schearing, McKenzie 1999; de Moor, Van Rooy 2000; Campbell, O'Brien 2000). Предположение Нота о целостности корпуса дважды подвергалось критике: (а) Фрэнк М. Кросс и Ричард Д. Нельсон считали, что основной текст повествования сложился задолго до 587 года, когда он всего лишь подвергся переработке в свете произошедших событий (Cross 1973, 274–289; Nelson 1981); (б) Сменд согласился с датировкой, предложенной Нотом, но затем сам предположил существование более поздней редакции (Smend 1971). Эти альтернативные версии очень важны, но они не вносят серьезных изменений в гипотезу, предложенную Нотом.

Для наших целей гораздо более существенны две другие гипотезы, касающиеся богословского содержания этих текстов. Согласно этим гипотезам, корпус Ранних Пророков содержит нечто большее, чем просто попытку объяснить факт разрушения Иерусалима в 587 году: (а) фон Рад говорит о пронизывающем весь текст обещании, данном Давиду в 2 Цар 7, и предполагает, что загадочная концовка 4 Цар 25:27–30 указывает на возможную связь династии Давида с будущим Израиля (von Rad 1962, 342–347); (б) Ханс Вальтер Вольф уделяет особое внимание покаянию, о котором говорится во Втор 4:29–31; 30:10–15 и 3 Цар 8:31–46 (Wolff 1982). Вольф предполагает, что идеи покаяния и возвращения к соблюдению заповедей Торы были связаны с общими размышлениями о послепленной судьбе Израиля, нашедшими полное воплощение