Объективное знание. Эволюционный подход

его опровержения существования причинных связей. Но в этом качестве я не нахожу его ни относящимся к существу дела, ни состоятельным.

Таким образом, для меня проблема, которую Кант называл «юмовской», — проблема причинности — распадается на две: каузальную проблему (по поводу которой я расхожусь и с Кантом, и с Юмом) и проблему индукции, по поводу которой я полностью согласен с Юмом в том, что касается его логики. (У проблемы индукции есть и психологический аспект, по поводу которого я безусловно не согласен с Юмом).

Следующий мой шаг состоял в том, чтобы пристальнее взглянуть на проблемную ситуацию Канта. И тут я обнаружил, что решающую роль играл не (как он думал) принцип причинности, входящий в число его синтетических принципов a priori, а то, как он его использовал, потому что он использовал его как принцип индукции.

Юм показал, что индукция несостоятельна, поскольку ведет к бесконечному регрессу. А в свете кантовского анализа (и моего отвержения a priori верных синтетических принципов) я пришел к следующей формулировке: индукция несостоятельна, поскольку ведет или к бесконечному регрессу, или к априоризму.

 Однако я чувствую, что мне следует высказаться несколько подробнее.

Я предполагаю, что Юм был человеком здравого смысла. Как он указывает в своем «Трактате о человеческой природе»^{20}, он является убежденным сторонником реализма здравого смысла. И только худшая половина его воззрений, его теория познания, основанная на здравом смысле, его форма бадейной теории сознания делает его «скептиком» по отношению к действительности и приводит его к радикальной форме идеализма — «нейтральному монизму» (как это называли Мах и Рассел). Юм, быть может даже в большей степени, чем Локк и Беркли, представляет собой образец философа, который начинает с вполне реалистического здравого смысла, но сбивается своей теорией познания, основанной на здравом смысле, на путь идеалистической философии, который кажется ему рационально неизбежным, даже хотя на этом пути его ум расщепляется. Именно шизофреническое расщепление между реализмом здравого смысла и теорией познания здравого смысла приводит сенсуалистический эмпиризм к абсурдному идеализму, который способен принять только философ; однако странно, что его принимает такой рассудительный философ, как Юм.

Это шизофреническое расщепление Юм выразил яснее некуда в своем знаменитом высказывании:

«Так как скептическое сомнение возникает естественно [= в соответствии со здравым смыслом] из глубокого и интенсивного размышления над этими предметами, то оно только усиливается по мере того, как мы продолжаем свои размышления, независимо от того, опровергают они это сомнение или подтверждают его. Только беззаботность и невнимательность могут оказать нам какую-нибудь помощь в данном отношении. Поэтому я вполне надеюсь на эти качества и считаю несомненным, что, каково бы ни было в данную минуту мнение читателя, час спустя он будет уверен в существовании как внешнего, так и внутреннего мира;...»[78].

Вместе с тем Юм был совершенно убежден в том, будто он установил, что его теория познания философски глубже и истиннее описанного им «беззаботного и невнимательного» подхода. Чтобы показать, что он действительно так думал, я процитирую из огромного количества подходящих мест следующий отрывок из «Трактата», в котором он аргументирует «ошибочность» [79] нашей веры во внешний мир:

«Из всего этого можно, пожалуй, заключить, что для того, чтобы убедить нас во внешнем существовании тела, не требуется иной способности, кроме внешних чувств (senses). Во избежание такого вывода нам стоит принять во внимание три следующих соображения. Во-первых, смотря на свои конечности и члены мы, собственно говоря, воспринимаем не свое тело, а некоторые впечатления, которые входят в нас через наши чувства, так что приписывание этим впечатлениям или их объектам реального и телесного существования — столь же труднообъяснимый акт нашего ума (mind), как и тот, который мы сейчас рассматриваем. Во-вторых, хотя звуки, вкусы и запахи рассматриваются обычно умом как непрерывные и независимые [от нас] качества, они не представляются существующими в протяженности, а следовательно и не могут восприниматься нашими чувствами как расположенные вне нашего тела. Причина, в силу которой мы приписываем им определенное место, будет рассмотрена впоследствии. В-третьих, даже наше зрение не знакомит нас непосредственно с расстоянием или внеположностью (outness), если можно так выразиться, без помощи некоторого рассуждения или опыта, как это признают наиболее видные философы-рационалисты».

Это — бадейная теория в чистом виде: наше знание состоит из наших восприятий или «впечатлений», которые «входят в нас через наши чувства». А они, коль скоро они составляют знание, должны быть в нас, и тут не может быть никакой дистанции или внеположности.

(Конечно, вся эта философская глубина — сплошная ошибка. Коль скоро мы исходим из первой части здравого смысла, из реализма, мы обнаруживаем, что мы — животные, наделенные органами чувств, помогающими нам декодировать сигналы, идущие к нам от внешнего мира. И мы делаем это исключительно хорошо, причем все наше «внешнее» тело в этом участвует, но сейчас нас интересует не эта проблема).

Я вкратце описал юмовскую шизофрению и ту подавляющую роль, которую в его взглядах играет бадейная теория сознания. На этом фоне я теперь опишу его теорию причинности.

Эта теория сложна и далеко не последовательна, и я подчеркну здесь только один ее аспект.

Юм рассматривает каузацию как (а) отношение между событиями, (b) как «НЕОБХОДИМУЮ СВЯЗЬ» (заглавные буквы поставлены Юмом) [80].

«Теперь, — говорит он, — когда я снова рассматриваю вопрос всесторонне, чтобы открыть природу этой необходимой связи», я не нахожу никаких отношений, кроме «смежности и последовательности» ^[81]; здесь нет никакой чувственной основы для идеи необходимости — эта идея безосновательна.

Самое близкое к ней из всего, что поддается наблюдению, это регулярная последовательность. Однако если бы регулярная, постоянно повторяющаяся последовательность двух событий была «необходимой», то она должна была бы иметь место с несомненностью не только среди наблюдавшихся случаев, но и среди ненаблюдавшихся. Вот, по существу, каким образом логическая проблема индукции входит в субъективистское обсуждение Юмом причинности, в его бадейно-теоретический поиск источника или основания идеи необходимости.

Я считаю такого рода исследование совершенно неверным по самому его замыслу, но формулировка и трактовка Юмом логической проблемы индукции (сам он нигде не использует этого термина) представляются мне почти безупречной жемчужиной. Я процитирую один из характерных пассажей:

«Стоит людям хоть раз вполне убедиться в истинности двух принципов, гласящих, что ни в одном объекте, который рассматривается сам по себе, нет ничего такого, что давало бы нам основания для заключения, выводящего нас за пределы этого объекта, и что даже после наблюдения частого и постоянного соединения объектов у нас нет основания для того, чтобы вывести заключение относительно какого-нибудь объекта помимо тех, которые мы знаем из опыта...»[82].

Эти «два принципа», в верности которых Юм хочет нас убедить, содержат отрицательное решение проблемы индукции. В этом месте (как и в многих других местах у Юма) речь уже не идет о причине и действии или о необходимой связи. По моему суждению, эти места представляют собой логические жемчужины, погребенные в бадье под психологическим мусором. И чтобы воздать честь Юму за это фундаментальное открытие, я слегка изменил смысл кантовского термина «юмовская проблема», связав с ним не столько проблему причинности, сколько проблему индукции.

В этом смысле юмовская логическая проблема индукции состоит в вопросе: имеем ли мы право делать выводы от наблюдавшихся случаев — сколь много бы их ни было — к ненаблюдавшимся, или от «известных» (принятых) высказываний — сколь много бы их ни было — к «неизвестным» (непринятым). Ответ Юма на этот вопрос явно отрицателен и, как он указывает, он остается отрицательным, даже если мы