априорны, но нет ни малейших причин предполагать, что они априори верны, как считал Кант. Потребность навязать окружающему миру такие закономерности у нас, конечно, врожденная, она основана на побуждениях, на инстинктах. Есть общая потребность в том, чтобы мир согласовывался с нашими ожиданиями, есть и много более конкретных потребностей, например потребность в регулярном социальном отклике или потребность в освоении (learning) языка, в котором есть правила построения описательных (descriptive) и других высказываний. Это привело меня сперва к заключению, что ожидания могут возникать без всякого повторения или до него, а позднее — к логическому анализу, показавшему, что они и не могли бы возникнуть иным образом, потому что повторение предполагает подобие, а подобие предполагает точку зрения — теорию или ожидание.
Так я на логических основаниях пришел к выводу, что юмовская индуктивная теория формирования верований никак не может быть верной. Это заставило меня понять, что логические соображения можно перенести на психологические соображения, а это, в свою очередь, привело меня к эвристическому предположению, что в общем случае все, что верно в логике, верно и в психологии, при условии правильного переноса. (Этот эвристический принцип я теперь называю «принципом переноса».) Я полагаю, что в большой степени именно этот вывод заставил меня оставить психологию и обратиться к логике научного исследования, или логике открытия.
Помимо этого я чувствовал, что психологию и особенно всякую психологическую теорию приобретения знаний следует считать биологической дисциплиной.
Так вот, если перенести на психологию человека и животных тот метод предпочтения, к которому мы пришли в результате нашего решения проблемы L3, то ясно, что мы придем к хорошо известному методу проб и устранения ошибок: различные пробы соответствуют формированию конкурирующих гипотез, а устранение ошибок соответствует исключению или опровержению теорий при помощи проверочных испытаний.
Это привело меня к следующей формулировке: основное различие между Эйнштейном и амебой (как ее описал Дженнингс[29]) заключается в том, что Эйнштейн сознательно стремится к устранению ошибок. Он пытается уничтожить свои собственные теории: он подвергает свои теории сознательной критике и для этого старается формулировать их по возможности четко, а не расплывчато. Амеба же не может критиковать свои ожидания или гипотезы; она не может их критиковать потому, что не может посмотреть на свои гипотезы со стороны: они — часть ее. (Критике доступно только объективное знание: субъективное знание становится доступным критике, только когда становится объективным. А объективным оно становится тогда, когда мы говорим то, что мы думаем, и еще более — когда мы записываем это или печатаем.)
Ясно, что метод проб и устранения ошибок в большой степени опирается на врожденные инстинкты. Ясно также, что некоторые из этих инстинктов связаны с тем не вполне четким феноменом, который некоторые философы называют «верой (belief)».
Я всегда гордился тем, что я не из тех философов, которые занимаются верой: меня интересуют прежде всего идеи, теории, и я считаю сравнительно несущественным, «верит» ли в них кто-нибудь. Я подозреваю, что интерес философов к вере происходит из той ошибочной философии, которую я называю «индуктивизмом». Такие философы — теоретики познания и, беря за отправную точку субъективный опыт, они не умеют отличить объективное знание от субъективного. Это заставляет их верить в веру, или мнение, как в родовое понятие, подвидом которого является знание (а видовое отличие знания — «оправданность» или, может быть, «критерий истинности», такой как ясность и четкость, или живость[30], или «достаточное основание»).
Вот почему я, как и Э. М. Форстер, не верю в веру.
Есть, однако, и другие, более важные причины относиться к вере с осторожностью. Я вполне готов признать, что существуют определенные психологические состояния, которые можно назвать «ожиданиями», и что существуют оттенки ожиданий, от радостного ожидания собаки, которую собираются взять на прогулку, до почти нереальных ожиданий мальчишки-школьника, который знает, но на самом деле не верит, что когда-нибудь, если доживет, станет стариком. Но я сомневаюсь, что философы употребляют слово «вера» для описания психологических состояний в этом смысле. Мне кажется, что они гораздо чаще употребляют его для обозначения не сиюминутных состояний, а того, что можно назвать «устоявшимися» мнениями, включая те бесчисленные бессознательные ожидания, из которых складывается круг наших ожиданий.
От них еще далеко до четко сформулированных гипотез и, следовательно, до высказываний вида «Я верю, что...».
А вот такие сформулированные утверждения почти все доступны критике, и психологические состояния, являющиеся результатом критического рассмотрения, по-моему, очень сильно отличаются от бессознательных ожиданий. Так, даже «устоявшееся» мнение изменяется, когда его формулируют, и снова изменяется после того, как его сформулируют. Если в результате критического обсуждения его «принимают», то здесь имеется целый спектр возможностей — от фанатического приятия, стремящегося подавить все сомнения и колебания, до пробного принятия, с готовностью в любой момент пересмотреть и переменить свои взгляды и даже, может быть, с активным поиском опровержений.
Я думаю, что подобные различия между разновидностями «веры» не представляют никакого интереса для моей объективистской теории познания, но они должны бы представлять интерес для того, кто принимает всерьез психологическую проблему индукции — чего я не могу сказать о себе.
11. Переформулировка психологической проблемы индукции
По вышеназванным причинам я не считаю психологическую проблему индукции частью моей (объективистской) теории познания, но я думаю, что сформулированный мною принцип переноса подсказывает следующие проблемы и ответы на них.
Ps1 При критическом рассмотрении некоторой теории, но не с какой-либо прагматической точки зрения, а с точки зрения достаточности фактических данных для ее подтверждения, всегда ли мы испытываем чувство полной уверенности в ее истинности, даже когда речь идет о самых проверенных теориях, таких как теория о ежедневном восходе Солнца?
Я думаю, что ответ на это должен быть: нет. Я предполагаю, что то чувство уверенности, то есть сильной веры, которое пытался объяснить Юм, — это прагматическая вера, нечто, тесно связанное с действием и с выбором между возможными альтернативами, или же с нашей инстинктивной потребностью в закономерностях и с их ожиданием. Вместе с тем если предположить, что мы имеем возможность обдумать фактические данные и оценить то, что они позволяют нам утверждать, то нам придется признать, что Солнце завтра может все-таки не взойти над Лондоном, например потому что Солнце может взорваться в течение ближайшего получаса, так что никакого завтра не будет. Конечно, такую возможность не следует рассматривать «серьезно», то есть прагматически, потому что она не предполагает никаких действий с нашей стороны: мы просто ничего не можем тут поделать.
Итак, мы приходим к вопросу о наших прагматических мнениях, а они могут быть очень глубоко укорененными. Можно спросить:
Ps2 Являются ли эти «глубоко укорененные прагматические мнения», которых все мы придерживаемся, такие как вера в то, что завтра обязательно наступит, иррациональным результатом повторения соответствующих событий?
Мой ответ: Нет. Теория повторения в любом случае никуда не годится. Эти мнения частью являются врожденными, частью представляют собой модификацию врожденных представлений в результате применения метода проб и устранения ошибок. Вместе с тем этот метод абсолютно «рационален», поскольку он в точности соответствует тому методу предпочтения, рациональность которого мы обсуждали. Говоря более конкретно, прагматическая вера в научные результаты не иррациональна,
