Но чтобы за объяснением инородных образов и форм не позабыть нам самих бестелесных божественных имен, перемежая их чувственными символами, об этом мы скажем в «Символическом богословии». А сейчас заметим, что сам факт божественной инаковости нам следует понимать не как некую измену сверхнепреложному тождеству, но как Его единящее умножение Себя в единовидных плодотворных исхождениях.
6. Если кто–нибудь назовет Бога Подобным как полностью во всем непоколебимо и нераздельно Подобного Себе, нам не следует считать такое богоименование недостойным. Богословы говорят, что, все превосходя, Бог как таковой ничему не подобен, но Он дарует Божье подобие обращающимся к Нему, чтобы они по мере сил подражали Сущему выше всякого предела и слова. Божественному же подобию свойственна сила обращать все введенное в бытие ко всеобщей Причине. Таковое и следует называть подобным Богу и сущим «по божественному образу и подобию» (ср. Быт.1:26), ибо не Бог же тому подобен, равно как и человек не подобен своему изображению: подобными друг другу могут быть учиненные одинаково, и их можно взаимно уподоблять одного другому и оборачивать в обоих направлениях подобие их, и оба они могут быть подобны друг другу, соответствуя предваряющему их прообразу их подобия; у причины же и следствий такой взаимности допустить мы не можем. И способность быть подобными даруется ведь не только таким–то и таким–то: Бог есть Причина способности быть подобными всех причастных к подобию и является Субстанцией и самого самого–по–себе–подобия. И то, что у всех подобно, подобно благодаря некоему следу божественного подобия и способствует их единству.,
7. И нужно ли что–то об этом говорить? Ведь само богословие почитает Его как Неподобного и всему Несообразного как от всего Отличающегося и — что еще более парадоксально — говорит, что нет ничего Ему подобного. Однако же это не противоречит сказанному о подобии Ему. Одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому, неподобно же потому что следствия уступают Причине, беспредельно, неизмеримо никакими мерами Ее не достигая.
8. Что же скажем о божественном «стоянии», или «сидении»? Что иное это может означать, как не то, что Бог пребывает в Себе Самом; что Он прочно укреплен и сверхутвержден в неизменном тождестве; что Он действует одинаково относительно того же самого одним и тем же образом; что Он пребывает из Себя неисходным, а по причине этой неизменности и полностью неподвижным, и притом сверхсущественно. Ибо Он есть Причина всякого стояния и сидения, и Он выше всякого сидения и стояния, и в Нем все составилось и по причине «стояния» собственных благ непоколебимо сохраняется.
9. Но что думать, когда богословы о во все Проходящем и Движущемся говорят как о Неподвижном? Не следует ли и это воспринимать подобающим Богу образом? Ведь Его движение надо представлять себе благочестиво, не как случайное изменение, превращение, либо колебание, или движение в пространстве, по прямой, или кругообразное, или и такое и такое одновременно, либо как умственное, душевное, или физическое, но как движение, которым Бог приводит все в существование, все содержит, все всячески проразумевает и во всем присутствует неодолимым охватом всего, промыслительными выступлениями во все сущее и энергиями.
Так что да будет слову позволено и движения неподвижного Бога воспеть подобающим Богу образом. Движение по прямой пусть означает неизменность и неуклонное исхождение энергий и происходящее из Него бытие всего; движение по спирали — твердое исхождение и плодотворное стояние; движение по кругу — тождественность, охватывающую и середину, и края, и объемлющее, и объемлемое, и возвращение к Нему из Него происшедших.
10. Если же кто–то считает, что наименования Бога Тем же и Справедливостью имеют в Речениях смысл «Равный», то надо сказать, что Бог «Равен» не только как лишенный и умственное движение, в соответствии с которым действует ум, или частей и неизменный, но и как равным образом на все и сквозь все распространяющийся, как Субстанция самой–по–себе–равности, соответственно Которой все равно вмещают друг друга, каждый равно, согласно его способности, получает причастие, всем равно, по достоинству, раздается подаяние, а также потому что всякое равенство — в уме, в разуме, в слове, в чувстве, в существе, в природе и желании — прежде того запредельно и объединение Он содержит в Себе, благодаря Своей превосходящей всякое равенство творческой силе.
Глава десятая
Об именах «Вседержитель» и «Ветхий денми», и здесь же о вечности и о времени
1. Пора многоименного Бога воспеть в слове и как Вседержителя и Ветхого денми. Первое говорится потому, что Он есть все поддерживающая, связывающая и объединяющая Основа, все в Себе неразрывно содержащая; все из Себя, как из корня, вседержительно производящая; все в Себя, как в пучину, вседержительно обращающая; все на Себе, как на все выдерживающем фундаменте, держащая; все поддерживаемое единым всеохватывающим объятием оберегающая и ничему погибнуть, даже от Нее отпавшему, как из всеобщего убежища изгнанному, не позволяющая. Богоначалие называется Вседержителем и как надо всем господствующее и, не смешиваясь, поддаными управляющее, и как всеми желаемое и возлюбленное, и как ига желанные и сладкие муки божественной, вседержитель–ной и беспечальной любви к своей благости на всех налагающее.
2. Как Ветхий же денми Бог воспевается потому, что Он существует и как вечность, и как время всего, и до дней, и до вечности, и до времени. Однако и время, и день, и час, и вечность надо относить к Нему богоподобно, потому что Он при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и вечности, и времени, и дней.
Потому и в священных богоявлениях при мистических озарениях Бог изображается и как седой, и как юный: старец означает, что Он — Древний и сущий «от начала»; юноша же — что Он не стареет; а оба показывают, что Он проходит сквозь все от начала до конца; или же, как говорит наш божественный священносовершитель, оба они обнаруживают божественную древность: старец — первого во времени, а более юный — более изначального по числу, поскольку единица и ближайшие к ней числа из–начальней далеко от них отошедших.
3. Подобает, мне кажется, узнать из Речений также природу времени и вечности. Ведь не все даже абсолютно нерожденное и поистине и всецело бесконечное они везде называют вечным и не все нетленное, бессмертное, неизменное и пребывающее постоянным, как, например, говоря: «Поднимитесь, двери вечные» (Пс.23:7) и тому подобное. Часто подобное наименование они применяют и к более древнему. Иногда они называют вечностью также и всю протяженность нашего времени, поскольку это свойственно вечности — быть древней, неизменной и измерять бытие в целом.
Временем же называют то, что связано с рождением, тлением, изменением и пребыванием то в том, то в другом состоянии. Почему богословие и говорит, что, ограниченные здесь временем, мы причастимся вечности, когда дойдем до нетленного и неизменного века. Речения же иногда имеют в виду и временный век, и вечное время, хотя преимущественно мы знаем из них, что Сущее по большей части и в собственном смысле слова называется и предстает вечным, а рождаемое временным.
Не следует, таким образом, думать попросту, что называемое вечным совечно предвечному Богу, но, неуклонно следуя за высокочтимейшими Речениями, вечное и временное подобает разуметь в соответствии с известными им образами. Между же Сущим и рождаемым — то, что отчасти причастно вечности, отчасти же времени. Бога же можно воспевать и как Вечность, и как Время — как Причину и всего времени, и вечности, и Ветхого денми, как до времени и выше времени Сущего и изменяющего «времена и лета», также и до веков Существующего, поскольку Он — и до вечности, и выше вечности, и Царство его — «царство всех веков». (Пс.144:13) Аминь.
