сказать, что Спиноза распространяет силу онтологического доказательства на всякую вообще идею, как актуально мыслимое положительное содержание; ибо все актуально, т. е. ясно мыслимое, в известном смысле или в известном месте системы бытия необходимость.· человеческое сознание не может выскочить из бытия и из себя сотворить то, чего вообще или нигде нет. Тем не менее остается существенное различие в этом отношении между идеей какого-либо частного содержания и идеей Бога. Прежде всего, в отношении конечных вещей необходимо имеется различие между и сущностью и их существованием. Сущность конечной вещи (и тем самым ее бытия, как вневременного содержания) может быть нам дана с полной очевидностью, но сама вещь, как конечное временное бытие, может отсутствовать, ибо из вечного никогда не следует временное. Другими словами, идея (или «объективная сущность») вещи есть ее бытие и познаваемость в вечной сущности субстанции или Бога; существование же ее определено ее бытием в порядке временной смены модусов в Боге, и эти оба рода бытия могут расходиться между собой, т. е. не для всякого момента из первого следует второе. Что же касается атрибутов, то, хотя каждый из них познается в себе и в этом смысле обладает самодостоверным бытием, но существует он лишь в абсолютном единстве Бога и вне его есть лишь абстракция, а не реальная сущность. Но если все конечное и бесконечное есть и познается в Боге, то Бог есть и, следовательно, познается лишь в самом себе; поэтому в применении к нему понятие «одного только идеального бытия» лишено всякого смысла. «Сказать, что имеешь ясную и отчетливую (т. е. истинную) идею субстанцию, и что тем не менее сомневаешься, существует ли такая субстанция, равносильно тому, чтобы сказать, что имеешь истинную идею и все же сомневаешься, не ложна ли она» (Eth. 1, prop. 8, schol. 2). В Боге «сущность и существование есть одно и то же», ибо, раз идеальность и реальность суть не что иное, как моменты, мыслимые лишь в составе самого Бога, то очевидно, что идея самого Бога возвышается над этой противоположностью. [232] Это доказательство настолько близко с приведенным выше онтологическим доказательством у Мальбранша, что можно было бы подумать, что Мальбранш заимствовал его у презираемого им «безбожника», если бы не было ясно, что здесь одинаковые посылки, — точнее говоря, одинаковая уясненность самоочевидной истины — приводит к одинаковым выводам. Другое доказательство Спинозы еще проще: оно основано непосредственно на том, что все существует в Боге, т. е. на понятии Бога как всеоблемлющего содержания. В отношении такого содержания отрицание, т. е. утверждение несуществования, нелепо. В самом деле, несуществование (как и существование) должно иметь какое?либо основание, которое лежит или вне самого содержания, или в нем самом. Но вне Бога ничего не может быть, а в самом Боге основание его отрицания может заключаться только в противоречивости его понятия. Следовательно, непротиворечивая идея Бога равнозначна его бытию. Наконец, в понятии Бога мы мыслим признак вечности; но вечность есть не что иное, как бесконечное вневременное бытие, и потому не может вообще мыслиться несуществующей, так как, напротив, всякое существование во времени само обусловлено бытием этой времяобъемлющей сущности Бога (Princ. phil. Cart. pars I, prop. 5 schol. в связи с Cogit. Metaph. cap. 1 §4)[233] Смысл всех этих (и других, имеющихся у Спинозы) доказательств бытия Бога, в конечном итоге, тождествен: Бог как субстанция, т. е. как всеобъемлющее абсолютное бытие, есть нечто, в отношении чего вопрос о существовании и несуществовании лишен всякого смысла, ибо то, что мы называем существованием и несуществованием, как и различие между идеальным и реальным бытием, суть формы отношений между частями этого абсолютного бытия и неприменимы к нему самому. Если в онтологическом доказательстве Николая Кузанского (и Декарта) на первый план выступает идея неотмыслимости Бога, как абсолютного условия самой мысли или абсолютной, бесконечной идеи, то у Спинозы на первом плане стоит неотмыслимость понятия Бога, как абсолютного бытия. Различие это, впрочем, относительно, и есть различие лишь в психологической подчеркнутости того или иного момента, ибо во всех формулировках онтологического доказательства смысл его именно и состоит в утверждении необходимой связи идеального и реального бытия в абсолютном, и, следовательно, соотносительной заместимости идеальной и реальной необходимости этого бытия.
Если от Мальбранша и Спинозы мы перейдем к Лейбницу, то нам прежде всего бросается в глаза, что онтологический аргумент теряет у него свое глубокое, основополагающее гносеологическое значение, лишается связи с основным духом системы и рассматривается просто как некоторая любопытная частная проблема. Именно Лейбниц (через посредство возникшей из него Вольфовой школы) освятил своим авторитетом предрассудок, будто существо онтологического доказательства состоит в его ансельмо– декартовской форме выведения существования Бога из гипотетически–мыслимого понятия величайшего или совершеннейшего существа. Это внешнее, неорганическое отношение Лейбница к онтологическому доказательству стоит в связи с тем, что в лице Лейбница мы снова возвращаемся к гносеологическому индивидуализму. В сущности, одно только положение, что «у монад нет окон», было бы достаточно для отрицания онтологического доказательства, ибо если все мыслимое есть лишь представления, замкнутые в пределах внутреннего мира монады и возникающие из нее самой, то переход отмыслимости к бытию в себе становится невозможным. Тем не менее Лейбниц является сторонником онтологического аргумента: умозаключение от понятия совершенного существа к необходимости его существования он принимает лишь с одной оговоркой: для действительности вывода должно быть еще доказано, что такое понятие возможно[234]. Смысл этой оговорки заключается в следующем: не всякое понятие или «идея» есть нечто возможное, а только понятие, удовлетворяющее требованиям ясности, очевидности, адекватности и интуитивности. Мы должны с ясностью, полнотой и совершенной осуществленностью мыслить все многообразие признаков, заключенных в мыслимом содержании, чтобы быть уверенными, что это понятие осуществимо, т. е. не содержит противоречия, и именно это требование должно быть применено к понятию Бога. Формальная справедливость требования, предъявляемого Лейбницем, не подлежит, конечно, сомнению; ему можно было бы лишь возразить, что все сторонники онтологического доказательства только потому не упоминали о нем, что считали его самоочевидно осуществленным, т. е. с самого начала исходили из отчетливого и интуитивного понятия Бога. То, что Лейбниц подчеркивает это требование и придает ему такое большое значение, есть лишь характерное свидетельство, как далек он уже от живого непосредственного сознания Бога, которое одно лишь делает психологически естественным онтологическое доказательство. Что выставленное им требование, по существу, совсем не имеет того большого, принципиального значения, которое он ему придает, это в конечном итоге косвенно признал сам Лейбниц: если в произведениях раннего и среднего периода он говорил, что до доказательства возможности понятия Бога онтологическое доказательство не имеет силы, если в Nouveaux Essays он приписывает этому доказательству «моральную» убедительность, пока никому не удалось доказать невозможности понятия Бога (IV, ch. 10 §7), то в одном из последних своих произведений, в «Монадологии» (1714), он, вслед за обычной своей оговоркой, что Бог необходимо существует, если он возможен, говорит: «И так как ничто не может воспрепятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких границ, никакого отрицания и, следовательно, никакого противоречия, то этого одного достаточно, чтобы a priori знать существование Бога» (§45). Требование, таким образом, отпадает само собой за самоочевидностью требуемого.
Для того чтобы оценить по существу значение этого, на первый взгляд, довольно неожиданного поворота, следует остановиться не на малоинтересных и чисто формальных рассуждениях, в которых Лейбниц explicite обсуждает онтологическое доказательство, а на подлинном внутреннем отношении его философской системы в целом к лежащей в основе онтологического доказательства мысли о единстве идеального и реального, «мыслимого» и «сущего». Шеллингом [235] было замечено, что философия Лейбница, кроме своего явного, бросающегося в глаза внешнего содержания, имеет более глубокий, эзотерический смысл.. При этом Шеллинг имеет в виду именно отношение между гносеологическим индивидуализмом и универсализмом, или между субъективным и объективным идеализмом у Лейбница. И действительно, можно сказать, что Лейбниц (как и Декарт, но на иной лад) в оболочке гносеологического индивидуализма и на его почве развивает мировоззрение, которое близко подходит к идеям гносеологического универсализма и отчасти прямо их формулирует. Правда, нельзя приписывать большого значения одобрению Лейбницем мысли Мальбранша, что мы познаем или созерцаем все в Боге, ибо смысл, который он придает этому положению (он считает его истинным в том смысле, что Бог есть единственная причина наших идей, единственный объект, воздействующий на наше сознание)[236] заключает в себе явное ухудшение, именно натуралистическое извращение глубокой идеи Мальбранша. Согласно господствующему, выдвинутому на первый план
