реальности: воспринимается «сам предмет», но воспринимается лишь «отчасти» (в указанных двух отношениях). Иное дело — «представление» в смысле воспроизведенного образа: такой воспроизведенный образ, конечно, признается реально–отличным от самого предмета уже потому, что он зависит от нашей воли и может быть осуществлен в отсутствие самого предмета. Поэтому нетеоретизирующему, практически ориентированному сознанию приходится часто ставить вопрос, в какой мере воспроизведенное (памятью или воображением) представление соответствует «самому предмету» (или — что здесь то же самое — его «восприятию»), но оно никогда не ставит и потому и никак не разрешает вопроса об отношении между содержанием «восприятия» и «самого предмета».
Совсем иное — та теоретическая позиция, которую такое «наивное», неразмышляющее сознание обычно занимает, когда перед ним впервые возникает вопрос об отношении «представления» (в смысле «восприятия») к «самому предмету», т. е. когда оно впервые принимается размышлять об этом вопросе. В качестве ответа у него психологически неизбежно возникает некоторая теория знания, истолковывающая преднаходимый состав знания, но отнюдь не тождественная с последним. И лишь ее мы вправе называть теорией «наивного реализма» и подвергать критической проверке. Для точности и во избежание смешения с точкой зрения чистой, «наивности» ее следовало бы называть, по ее основной мысли, дуалистическим реализмом.
В чем же состоит эта теория? Она возникает в тот момент, когда мысль замечает и сознательно отмечает, что «воспринимаемое» есть нечто идеальное, т. е. дано в некотором акте познания или сознавания. С другой стороны, «сам предмет» мыслится независимым от всякого его сознавания. Отсюда возникает раздвоение: предмет сам по себе и предмет^ поскольку он дан или живет в моем восприятии, суть не одна, а две отдельных реальности — первый есть реальность «внешнего», физического мира, второй есть нечто принадлежащее к моей душевной жизни. Если, однако, по содержанию то и другое совпадает, как это представляется очевидным, то это может быть истолковано только одним способом: восприятие предмета есть точное отображение, копия самого предмета. Образцом здесь служит соотношение между воспроизведенным представлением и первичный восприятием: подобно тому, как воспоминание повторяет, воспроизводит содержание восприятия, так восприятие повторяет сам реальный предмет. Самоочевидная двойственность между предметом и содержанием и самоочевидная обоснованность содержания в предмете истолковываются «наивным» сознанием как двойственность и вместе с тем тождественность по содержанию между образом в сознании и самой реальностью «вне сознания». В этом толковании таятся очевидные трудности, которые не позволяют на нем остановиться. Все они сводятся в конечном итоге к основному противоречию[24] — к противоречию между фактической единственностью содержания восприятия с допускаемой здесь двойственностью «образа» и «самого предмета».
В восприятии дано всегда что?то одно, что мы можем толковать либо как «образ предмета», либо как «сам предмет», но никогда не дано двух отдельных сравнимых содержаний (содержания самого предмета и содержания его отображения). «Стол», который я вижу, не есть нечто отдельное от «образа стола», который я при этом имею в сознании; поэтому тут немыслимо никакое сопоставление, сравнение и отождествление по содержанию двух численно различных элементов; и в этом обстоятельстве — коренное отличие этого случая от случая совпадения воспроизведенного содержания с первично–усмотренным содержанием, ибо в последнем случае мы действительно имеем дело с двумя отдельными актами сознания и, следовательно, с двумя численно различными его содержаниями, которые могут быть сравнены и отождествлены. Этим теория отображения уже отвергнута; и соображения, в силу которых она признается несостоятельной, влекут, по–видимому, к неизбежной дилемме: либо в восприятии нам вообще дан не «сам предмет», а только его образ, так что все, что мы противопоставляем «образу», в качестве самого предмета, или вообще есть нечто невозможное, или же, поскольку оно возможно, есть тоже только образ, — либо же нам каким?либо образом доступен или дан сам предмет, и у нас нет, и нам не нужно никакого образа, который духовным воспроизведением предмета делал бы его доступным нам. От наивного дуалистического реализма ближайшим образом есть выход только к монистической теории, которая может быть либо чистым (субъективным) идеализмом, либо чистым объективизмом.
2. Психологически здесь оказывается сначала неизбежным путь идеализма. Поскольку исходный дуализм между «самой реальностью» и «нашим представлением» внутренне еще не преодолен, а только сопоставлен с уясненным монистическим характером содержания сознания, монистический тезис с необходимостью принимает форму скептической резиньяции: знание наше по замыслу своему направлено на «сам предмет», на «подлинную реальность», и получило бы настоящее удовлетворение, только -\\\чески это, к несчастью, невозможно: реальность сама по себе нам недоступна, лежит навеки за пределами сознания, и все, что мы можем знать, есть только «наши представления» о ней. Соответствуют ли эти представления действительности, и, если да, то в какой мере, — об этом мы либо (как полагают одни) можем строить лишь более или менее вероятные, но никогда точно не проверимые догадки, либо же — как более последовательно решают другие — не можем вообще иметь никакого мнения. Такова уже, в общем, точка зрения древнего скепсиса, начиная с Протагора и киренцев; такова также по существу, в своих окончательных выводах, гносеологическая позиция Локка, по его обыкновению высказанная в осторожной, недоговоренной форме и смягченная утешением, что на практике мы можем удовлетвориться и этим мнимым знанием. С полной ясностью, в качестве самоочевидной исходной точки всякого гносеологического размышления, эта точка зрения высказана Юмом·. «Мы можем направлять наш взор на бесконечные дали, можем уноситься воображением до небес, до последних границ мироздания, но мы все же не выйдем ни на шаг за пределы нас самих, никогда не узнаем иного рода бытия, кроме представлений, возникающих в узком круге нашего я»[25]. Такова, во всяком случае, и общая гносеологическая рама, в пределах которой развертывается сложная, обильная и противоположными точками зрения, система Канта. Эта предпосылка есть основа феноменалистического идеализма в точном, историческом смысле этого слова и в той или иной форме присутствует во всех идеалистических системах. [26]
С этой точки зрения теория «отображения» оказывается несостоятельной в силу недоступности для нас тотооригинала, с которого мы должны были бы снимать копию. Понимается ли отношение между «вещью в себе», «подлинной реальностью» и «нашими представлениями» как отношение причинения (как в локковской концепции «первичных» и «вторичных» качеств), или остается проблематичным — безразлично: во всяком случае «наши представления» признаются не «копиями», а явлениями самобытного содержания, реальное значение которого либо прямо отвергается, либо признается неопределимым.
Два мотива влекут к дальнейшему видоизменению достигнутой феноменалистической точки зрения: с одной стороны, уяснение сомнительности самого понятия «недоступного предмета» («вещи в себе») и, с другой стороны, связанная с ним неизбежность расширения понятия «представления». Прежде всего, здесь легко и совершенно неизбежно возникает вопрос: если нам доступны вообще только наши представления, то какой смысл может еще иметь понятие «независимого от нас предмета», т. е. чегото, что не есть «представление»? Не должны ли мы признать это «нечто» не только непознаваемым, но и немыслимым? Ведь мыслить — значит тоже какимто образом иметь в сознании мыслимое, овладевать им, достигать его; и раз признано, что мы никоим образом не можем достигнуть того, что есть само по себе, вне нашего сознания, то очевидно, что понятие «вещи в себе», т. е. сознаваемого предмета, недоступного сознанию, содержит внутреннее противоречие. Правда, тут, по–видимому, открывается еще один выход, который был использован уже Кантом и к которому идеализм продолжает прибегать и доселе[27]. Он заключается в признании понятия «вещи в себе» предельным понятием, т. е. понятием, образованным через простое отрицание признака представляемости [28]. Однако нетрудно показать несостоятельность такого выхода. Понятие, образованное через отрицание какого?либо признака данного понятия (понятие А–поп–В, в противоположность понятию АВ), всегда нуждается еще в особом оправдании, т. е. требует доказательства своей осуществимости. Я могу образовать понятие «некрасного цвета», но я не имею никакого права на понятие «нецветовой красноты», которое остается только неосуществимой, т. е. бессмысленной, претензией мысли. В чем состоит такое оправдание? Очевидно, в уяснении, что признак А соединим с содержанием поп–В, т. е. со всей областью того, что есть «иное, чем В». Но в таком случае я должен прежде всего иметь эту область содержаний, т. е. иметь возможность осуществить ее в каком?либо вполне или отчасти определенном положительном содержании; так, понятие «некрасного цвета» законно потому, что я имею положительное понятие «иных
