194
Только в этой форме, таким образом, справедливо то определение понятия «единичного», которое дает Наторп и которое мы выше (гл. X, б) признали неудовлетворительным, поскольку под «определением» мыслится лишь «логическое определение».
195
Схематически это можно было бы иллюстрировать следующим образом. Назовем абсолютное бытие А, ряд сменяющихся его состояний ? ? ?, общие содержания, неизменно действующие в нем, — а, Ь, с. Тогда мы имеем А (а, Ь, с) {abc} ?.
196
Терминология Лейбница, в сущности, не точна: «истинам о фактах» противостоят не «вечные истины», а «истины о вечности»; в качестве же «истины», оба рода истин одинаково вечны.
197
Понятие знания–мышления, как «воспроизведения» (Nachkonstruktion), мы заимствуем у Фихте (Wissenschaftslehre 1804 г.). — Учение о живом знании в противоположность знанию, как чистой мысли составляет основную мысль философии Якоби и позднейшей философии Шеллинга; оно было развиваемо и целым рядом русских мыслителей–славянофилоб. См. о них «Исторические записки» М. О. Гершензона, M. 1908.
198
Скептическая теория причинности, конечно, совсем не есть создание Юма: она содержится implicite, и отчасти высказана даже explicite, у всех английских эмпиристов: у Гоббса, Локка и Беркли. Юм дал только более подробное ее изложение и обогатил ее теорией психологического возникновения иллюзии причинности. Отрицание причинности в онтологическом идеализме не только молчаливо заключено в отождествлении реальных связей с логическими у рационалистов, но и открыто формулировано в окказионализме (в этом отношении чрезвычайно поучительна критика понятия силы и реального действия у Мальбранша). Это рационалистическое устранение причинной связи имеет замечательно интересного предшественника в лице учения арабского богословского направления мотекаллеминов (ср.: Munk, Melanges de Philosophic arabe et juive, Paris, 1857, с 320 и сл.).
1 Возражения Юма против возможности опытно иметь в самонаблюдении, т. е. в лице собственных переживаний, причиннуюсвязь, основаны на том, что под «усмотрением связи» он понимает именно созерцание связи между отвлеченными содержаниями и не сознает своеобразия живого знания как такового. На это справедливо указывает Якоби (Idealismus und Realismus, 1787, с. 105 и сл.).
199
Возражения Юма против возможности опытно иметь в самонаблюдении, т. е. в лице собственных переживаний, причиннуюсвязь, основаны на том, что под «усмотрением связи» он понимает именно созерцание связи между отвлеченными содержаниями и не сознает своеобразия живого знания как такового. На это справедливо указывает Якоби (Idealismus und Realismus, 1787, с. 105 и сл.).
200
Например, Шуппе. Erkenntnisstheor, Logik, с. 242 и сл.
201
Как совместимы эти две стороны рассматриваемого понятия — это есть основной вопрос теории «психического», который мы здесь вправе оставить в стороне.
202
Созерцательная интуиция, будучи обладанием исконным — и тем самым сверхвременным — единством, вместе с тем имеет его во вневременной форме, и потому хотя и не как определенность (ибо определенность конституируется не одной формой вневременности, но и моментом отрицания), но и по аналогии с определенностью. Именно поэтому чистое созерцание еще не дает нам совершенного обладания всей полнотой всеединства.
Более того: так как чистая вневременность по самому существу своему необходимо становится в нашем знании определенностыо (см. выше гл. XI, 2), то чисто созерцательная интуиция, пытающаяся вложить живое сверхвременное единство в форму неподвижной вневременности, есть как бы лишь переходное состояние, точка неустойчивого равновесия между живой интуицией, с одной стороны, и превращением всеединства в абст рактное единство определенности — с другой. Отсюда — склонность усматривать в бытии лишь абстрактное единство — склонность к упрощению и рационализации, присущая метафизическому мировоззрению, ориентированному на чистом созерцании, классическими представителями которого являются индусская философия, элеизм и система Спинозы. Напротив, ориентированность на живой интуиции дает метафизику жизни, главными выразителями которой следует признать Гераклита, Платона последнего периода, Плотина, Августина, а в новой философии — Николая Кузанского, Лейбница, далее Фихте и Шеллинга в их позднейших системах, а также Якоби и Гете.
203
Проницательная критика распространенных попыток логически доказать невозможность альтруизма
