удовлетворительным. Для подлинного разрешения проблемы предмета должен быть найден такой логический или «трансцендентальный» момент, который был бы вполне эквивалентным понятию предмета, т. е. из которого действительно вытекали бы все признаки этого понятия; а так как трансцендентность, независимость от сознавания, есть конститутивный признак понятия предмета, то именно этот признак должен вытекать из момента, в котором мы усматриваем источник понятия предмета. Имманентный объективизм хочет найти этот момент в составе самого сознания, т. е. признать его имманентным. Итак, момент, имманентный сознанию, должен быть по своему содержанию таков, чтобы из него следовала трансцендентность. Уже из этой формулировки ясно, что задача эта, по существу, неразрешима.
Источник сознания трансцендентности имманентный объективизм усматривает в признаке необходимости и вытекающей из него общеобязательности[36] — признаке, присущем некоторым содержаниям и придающем им «предметный характер».
Усмотрев необходимость какого?либо содержания, мы тем самым мыслим его независимым от нашего сознавания его, и эта независимость, это «бытие само по себе» и есть не что иное, как момент необходимости, приписываемый данному содержанию. Что это учение, связующее понятие предметности с понятием необходимости, близко подходит к истине и затрагивает корень проблемы, было отмечено уже выше. Но нужно отдать себе отчет, как при этом мы обязаны мыслить понятие необходимости.
Само собой ясно, что здесь не может идти речь о необходимости психологической в строгом смысле слова, т. е. о необходимом возникновении и бытии известных содержаний в нашем сознании. В этом смысле необходимы все содержания, которые мы вЬобще имеем, и, следовательно, такая необходимость не может заключать в себе критерия, отделяющего «объективные», «предметные» содержания от субъективных. Дело идет, следовательно, о необходимости внутренней, о самообоснованности содержаний и их связей. Тогда возникает вопрос; в каком отношении стоит эта необходимость к нашему сознанию?
«Необходимость» может быть или трансцендентной, или имманентной. Если мы признаем ее трансцендентной, т. е. логической необходимостью, как чем?то сущим в себе, независимо от его признания чьим?либо сознанием, то мы уже вышли за пределы имманентного объективизма. Объяснение загадки трансцендентности предмета трансцендентной же необходимостью, очевидно, вообще не есть решение вопроса. Нужно обладать очень упрощенным, так сказать, обывательским понятием «бытия», чтобы противопоставлять трансцендентную «необходимость» (или «ценность», или «долженствование») трансцендентному бытию[37]. Ведь все эти возвышенные начала, раз они признаны трансцендентными, тоже суть, т. е. тоже суть бытие, хотя бы и особого рода.
Если же мы, оставаясь верными духу имманентного объективизма, признаем эту необходимость имманентной сознанию, т. е. непосредственно наличной в сознании, особой чертой сознания, в силу которой известные содержания становятся обязательными, значимыми для нас, то знание уже потеряет свой характер независимости от акта сознавания, характер трансцендентной ценности. Все непознанное, еще не отмеченное в сознании знаком необходимости, было бы тогда равносильно несуществующему; мы не имели бы понятия истины как идеала, к которому мы стремимся; мы могли бы еще иметь содержания, которые в силу их обязательности для нас мы называли бы «знанием», но мы ничего не могли бы сознаватъ, ибо за пределами фактически сознаваемого у нас не было бы цели, к которой мы могли бы еще стремиться. Если «предмет» есть не что иное, как «предметность сознанного», т. е. имманентная черта содержаний как сознаваемых, или для сознания, то он растворен в сознании и уже не существует в качестве предмета, т. е. в качестве цели, которую мы имеем до и независимо от ее достижения.
Абсолютно имманентный предмет есть contradictio in adjecto: либо сознание вообще ни на что не направлено, а все в себе объемлет, как свое содержание, все фактически имеет в себе, все мыслит лишь в отношении себя, и тогда мы не имеем никакой противоположности между идеалом знания и его осуществлением,, а имеем только замкнутый космос сознания, который — все равно, будем ли мы характеризовать его субъективными или объективными чертами, называть его содержание «только представлениями» или «бытием» — не имеет никакого значения знания; либо же сознанию присуща черта направленности, и тогда эта направленность предполагает точку, на которую сознание устремлено, — предмет, который как таковой мыслится независимым от его познания.
Эта независимость предмета от его познанности, этот характер его, как х’а, как цели, к которой стремится сознание и которая мыслима, следовательно, лишь вне сознания, не погашается и в осуществленном знании, а продолжает присутствовать в нем, как присутствуете в решении уравнения, хотя величина его и определена. Это х как таковое отличается, как особый момент, от знания о нем именно тем, что он может покрываться последним, но может и не совпадать с ним — подобно тому как образец, к которому мы подбираем тождественный дубликат, есть нечто иное, как этот дубликат, или как измеряемый предмет отличен от прилагаемого к нему мерила, даже если. измеряемая его сторона в точности совпадает с последним[38]. Если бы предмет во всей полноте своей определенности был тождествен «нашему знанию», то в сознании не было бы коренной двойственности между предметом и знанием о нем. Мы обладали бы всеведением, мы непосредственно имели бы готовое содержание знания, а не должны были бы направляться на предмет как на неизвестное, подлежащее определению. Или, точнее говоря, так как свойство функционировать в нашем сознании, в качестве х'а, подлежащего определению, есть специфический отличительный признак понятия предмета, и вне этого признака немыслимо и само это понятие, то мы вообще не имели бы предмета, а тем самым не имели бы и знания. Предмет есть как бы крепость, которую мы должны одолеть и в которую должны войти; одоление ее есть познание, прочное, окончательное обладание ею есть знание; но покорять можно лишь то, что оказывает сопротивление, и обладать можно лишь тем, что, по своему собственному бытию, мыслится существующим независимо от обладания; покоренная крепость есть все же крепость, а не ветряная мельница Дон–Кихота. Если же крепость как таковая по самой своей природе вечно предопределена быть раскрытой и подчиненной нам, то не только бессмысленно ее завоевывать, но она вообще уже не есть крепость, и понятие обладания ею также теряет всякий смысл. Предмет, конечно, должен быть доступен знанию — иначе он не был бы его предметом—но именно так, как крепость «доступна» осаждающей ее армии, которая может ее покорить.
Эта сторона предмета, в силу которой он неизбежно является трансцендентным, независимым от его сознавания и познания, в той или иной форме встает перед каждой системой имманентного объективизма. Попытки объяснить трансцендентность предмета на почве имманентного объективизма сводятся, насколько мы обозреваем, к трем основным типам.[39]
Первый тип объяснения сводится к тому, что двойственность между «нашим знанием о предмете» и «самим предметом» преобразуется в двойственность между «осуществлением знания в индивидуальном сознании» и «cамимзнанием» как содержанием «надындивидуального», «нормального» сознания, «сознания вообще». Предмет, т. е. цель, к которой мы стремимся в нашем познавании, есть не трансцендентная вещь за пределами всякого сознания, а «истина», «знание», именно содержания и связи, которые мыслятся, как содержания абсолютного, надындивидуального сознания. Таким образом, с одной стороны, предмет трансцендентен нашему сознанию, — каждый из нас не владеет им, а только стремится достичь его, и, с другой стороны, предмет есть не абсолютная реальность вне сознания, а имманентное содержание сознания — только не «нашего», а «идеального»; само же это идеальное сознание или «царство знания» не отрешено от нашего сознания, а, не совпадая с ним, все же ему доступно и непосредственно с ним связано.
Легко убедиться, что этим объяснением не достигается ровно ничего. Мы оставляем в стороне, что это знание для того, чтобы подлинно быть знанием, само должно иметь отношение к предмету, т. е, что понятие «предмета» само несводимо к «знанию», «значимости» и т. п., а мысленно сохраняется, как его необходимый коррелат.[40] Но даже независимо от этого двойственность между «предметом» и «сознанием» здесь заменена столь же загадочной двойственностью между «надындивидуальным» и «индивидуальным» сознанием. Соотношение между последней парой понятий совершенно такое же, как между первой, и потому прежняя дилемма сохраняет всю свою силу. Либо «сознание вообще» вмещается в индивидуальное сознание, имманентно ему, и тогда последнее целиком и непосредственно владеет им, и остается непонятным, для чего ему нужно еще стремиться к нему, и как может оно ошибаться, т. е. отличаться от него, и почему индивидуальное сознание беднее, слабее, хуже в познавательном смысле, чем это сознание вообще, которое есть один из моментов в нем самом. Либо же «сознание вообще» трансцендентно «индивидуальному сознанию» и тогда непонятно, как последнее может
