Структурная антропология

еще не следует, что подобная адаптация не будет абсолютным шагом назад по отношению к существовавшей прежде конфликтной ситуации.

Произвольный общий синтез, позволяющий вместе с интеграцией нормальных ситуаций интегрировать ситуацию травматическую, причем без учета тех критических случаев, когда необходимо действие, есть потеря во всех отношениях. Совокупность простейших гипотез для практика есть рабочий инструмент, по теоретик отнюдь не обязан видеть в них завершенную картину действительности. А поэтому незачем из этих гипотез делать нечто, объединяющее больного и врача в мистический союз, который к тому же воспринимается ими по-разному и приводит только к растворению лечения в магии.

На крайний случай придется ограничить психоанализ тем, что он даст язык, с помощью которого можно дать социально приемлемое выражение явлениям, которые по существу своему стали непонятны ни социальной группе, ни больному, ни целителю.

Глава X. Эффективность символов[49]

Недавно был опубликован первый ставший нам известным религиозно-магический текст, относящийся к южноамериканским культурам. Этот текст проливает новый свет на некоторые аспекты шаманского врачевания, в связи с чем встают теоретические проблемы, которые отнюдь не достаточно освещены в великолепном комментарии издавших текст ученых — Вассена и Хольмера [371]. Мы хотели бы на этих страницах еще раз проанализировать этот текст, но не с точки зрения лингвистики или американистики, с позиций которых он изучался, а скорее для того, чтобы сделать на его основе некоторые общие выводы.

Текст представляет собой длинное песнопение; подлинник занимает 18 страниц, на которых помещается 535 стихотворных строк. Песнь записана индейцем-куна Гилермо Хайа со слов старого хранителя преданий своего племени. Куна живут на территории Панамской республики. Покойному Эрланду Норденшельду, который уделял большое внимание их изучению, удалось даже подыскать себе сотрудников из их числа. То заклинание, о котором идет речь, уже после смерти Норденшельда было передано его преемнику Вассену вышеупомянутым Хайа. Оригинальный текст сопровождается переводом на испанский язык. Этому-то переводу и посвятил все свои труды Хольмер.

Цель песнопения — помочь женщине в трудных родах. Поэтому оно применяется в исключительных случаях, так как трудные роды довольно редки у индианок Центральной и Южной Америки: обычно они рожают гораздо легче, чем женщины западноевропейской культуры. Вмешательство шамана, следовательно, требуется редко и только тогда, когда к нему в случае своей неудачи обращается за помощью повитуха. В начале песни описывается замешательство повитухи, а затем посещение ею шамана. Потом рассказывается, как шаман отправляется к роженице, как он приходит в ее хижину и начинает свои приготовления: он воскуривает дым, сжигая бобы какао, и изготовляет священные изображения, или нучу. Эти изображения делаются из материалов, освященных традицией, которые одни в состоянии придать им силу, и представляют духов-хранителей. Шаман берет их себе в помощники и во главе их отправляется в жилище Муу. Муу — это сила, которая ведает формированием плода. Трудные роды объясняются тем, что Муу превысила свои полномочия и завладела пурба, или «душой», будущей матери. Таким образом, вся песнь посвящена поискам потерявшейся души. Она будет возвращена больной после долгих перипетий: преодоления препятствий, победы над свирепыми животными и заключительной битвы шамана и его духов-помощников с Муу и ее дочерьми. Последние будут побеждены с помощью магических шапок, тяжести которых они не могут вынести. Победив Муу, шаман находит и освобождает пурба роженицы, и та разрешается от бремени. Песнь кончается перечислением мер предосторожности, которые нужно принять для того, чтобы Муу не ушла из больной вслед за шаманом: целью битвы было не уничтожить саму Муу — она необходима для продления рода, — а заставить ее не злоупотреблять своей властью. Как только справедливость восстановлена, отношения сторон становятся дружественными, и прощальные слова Муу, обращенные к шаману, можно было бы принять за приглашение: «Друг неле, когда ты снова навестишь меня?» (412)[50].

Мы передаем термин неле как «шаман». Перевод может показаться неточным, поскольку в нашем случае врачевание не требует от исполнителя впадения в экстаз или его второго рождения. Тем не менее окуривание дымом бобов какао имеет своей целью «придать прочность одежде» неле и сделать его самого «сильнее, храбрее, чтоб и он мог сразиться с Муу» (65–66). У куна различаются несколько типов врачей; по их классификации могущество неле. имеет — и это самое главное — сверхъестественное происхождение. Индейские врачи делятся на неле, инатуледи и абсогеди. Последние изучают врачующие песнопения и лекарства и после обучения проходят специальное испытание, талант же неле рассматривается как врожденное чутье, позволяющее увидеть непосредственную причину болезни. Причиной же болезни является орган, из которого злые духи похитили жизненные силы, частичные или общие. Неле может превратить этих духов в своих защитников или помощников [704, с. 80 и сл.]. Из этого следует, что мы имеем дело с шаманом, хотя его вмешательство в роды кое в чем и отличается от обычного для шаманов поведения. Нучу же, духи-помощники, по призыву шамана воплотившиеся в сделанные им фигурки, получают от него не только невидимость я дар прозрения, но и нига — «жизненность». «упорство» [704, с. 360 и сл.; 371, с. 78–79], в результате чего они становятся нелеган (мн. от неле) — «служащими людям», «существами, подобными людям» (235–237), но одаренными сверхъестественной мощью.

В нашем кратком изложении песнь представляется построенной по весьма обычной схеме: болезнь вызвана тем, что человек потерял своего духовного двойника или, точнее, одну из своих парциальных душ, совокупность которых и есть его жизненная сила. Шаман и его духи-помощники отправляются в мир духов, где освобождают двойника от власти пленившего его злого духа; и возвращают его владельцу, в результате чего больной выздоравливает. Рассматриваемый нами текст интересен не этой, чисто формальной своей стороной: при внимательном чтении можно прийти к выводу (хотя вся честь этого открытия принадлежит Хольмеру и Вассену), что Муу-Игала, т. е. «дорога Муу» и «обиталище Муу», в представлении индейцев не является чисто мифическим путем и жилищем; это — влагалище и матка беременной женщины, по ним-то и путешествует шаман со своими нучу, и в их глубине они и одерживают свою победу.

Это толкование основано прежде всего на анализе понятия пурба. Пурба есть духовное начало, отличное от нига, определение которого мы давали выше. В отличие от пурба нига не может быть похищена у того, кто обладает ею, а обладать ею могут только люди и животные. Растение, камень имеют пурба, но не имеют нига, точно так же дело обстоит с трупом; у ребенка нига развивается с возрастом. По-видимому, понятие нига довольно точно передается термином «жизненная сила»; слово пурба же может быть переведено как «двойник» или «душа». При этом мы условимся, что эти слова не служат для различения одушевленных и неодушевленных предметов (для куна все предметы— одушевленные), скорее они соответствуют платоновскому понятию «идеи», или «архетипа», чувственным воплощением которого являются каждое существо и каждый предмет¹¹³.

Итак, больная из нашей песни потеряла больше, чем свою пурба; в подлиннике описывается, что у нее лихорадка, «жаркое одеяние болезни» (1 и сл.) и потеря или ослабление зрения, «блуждающего… уснувшего на тропе Муу-Пуклит» (97). Больная отвечает на вопрос шамана: «Муу-Пуклит пришла ко мне, и она хочет забрать навсегда себе мою нигапурбалеле» (98). Хольмер предлагает переводить нига как «физическая сила», а пурба(леле) — как «душа»