(а) Гегель, как известно, изрядно отдаленный от национальных движений своей эпохи, в своей «Философии права» (§ 324) пока еще совершенно непредвзято обосновывает «нравственный момент войны» и обязанность индивида в случае войны подвергнуться риску «пожертвовать собственностью и жизнью». Национальное государство наследует античный долг погибнуть за родину — во имя суверенитета в современном его значении — и тем самым запечатлевает приоритет нации перед всеми остальными земными благами. Это способствующее формированию менталитета ядро национализма не остановило развития техники вооружения. Кто сегодня дерзнет использовать оружие, которым он грозит другой стране, тот знает, что в тот же миг он разрушит и собственную. Поэтому настало время, когда отказ от службы с оружием оправдать уже легче, нежели ставшую парадоксальной военную службу.
(b) Ханна Арендт усматривает в лагерях символизацию глубочайших сущностных черт нашего века. Она имела в виду не только лагеря уничтожения, но и вообще лагеря для интернированных и для беженцев, приемные и пересыльные лагеря для политических эмигрантов, для ссыльных, для просящих убежище по экономическим мотивам, для иностранных рабочих и т. д. Эти грандиозные передвижения населения, вызванные войной, политическим угнетением, экономической нуждой и международным рынком рабочей силы, едва ли оставили неизменным этнический состав хотя бы одного из развитых обществ. Соприкосновение с судьбой пораженных в правах, непосредственная конфронтация местных жителей с чуждыми им жизненными формами, религиями и расами, конечно же, вызывают защитные реакции; однако же такой опыт дает импульс к процессам обучения, к восприятию собственной привилегированной ситуации; такой опыт означает необходимость релятивизации собственных жизненных форм, а также вызов для серьезного восприятия универсалистских основ собственных традиций.
(c) Не столь драматично, а, скорее, подкожным образом сказывается влияние массовой коммуникации и массового туризма. И массовая коммуникация, и массовый туризм изменяют ближнюю оптику, настроенную на созерцание, и групповую мораль, скроенную по мерке собственной территории. Они приучают взгляд к гетерономии жизненных Форм и к реальности различий между жизненными условиями у нас и у других. Эта привычка, разумеется, амбивалентна: она открывает нам глаза и одновременно притупляет взгляд. Если бы нам ежедневно приходилось видеть картинки из зоны Сахеля12, мы бы не смогли с ними жить. Но даже то обстоятельство, что мы не обходимся без вытеснения импульсов, выдает беспокойный характер общества, в целом расширившегося по направлению к всемирности. Образы врага и стереотипы, отгораживающие собственный образ и стереотип от чуждых ему Других, функционируют в обществе все с меньшей надежностью. Чем настойчивее отстаивает свои права на сосуществование и одинаковое обращение относящееся к разным временам разнообразие всевозможных конкурирующих между собой и эксплуатирующих друг друга жизненных форм, тем отчетливее исчезают все альтернативы расширению морального сознания в направлении его универсальности.
(d) Наконец, изменились и те науки, что служат средством для репрезентации культурного наследия той или иной нации. В продолжение XIX века науки о духе в своих национальных границах все еще плавно смыкались с коммуникационными потоками образованной публики и механизмами освоения ею государственных традиций. Эти узы ослабли вместе с распадом образованных буржуазных прослоек. И сразу же международная интеграция хозяйственной системы охватила и науки о духе и сделала национальные научные традиции более проницаемыми друг для друга. Наконец, сближение социальных наук с науками о духе способствовало теоретическому сдвигу и в последних, как и большей дифференциации между исследованием и изображением, между специальной наукой и экзотерической историографией. Как правило, дистанция между историческими науками и публичным процессом передачи традиции увеличивалась. Опровержимость знания и конкуренция между вариантами толкования ведут, скорее, к проблематизации исторического сознания, нежели к формированию идентичности и к учреждению смысла.
Если мы предположим, что эти и аналогичные тенденции фактически говорят об изменении формы национальных идентичностей — по крайней мере, среди индустриальных обществ Запада, — то как мы должны тогда вообще представлять соотношение между проблематизированным историческим сознанием и постнациональной государственной идентичностью? На первый взгляд, если считать чем-то неоспоримым всякую идентичность, которая определяет принадлежность к некоему коллективу и описывает множество таких ситуаций, когда принадлежащие к этому коллективу могут сказать «мы», то все-таки следует отказаться от какой бы то ни было рефлексии.
Серен Кьеркегор, религиозный писатель и философ, и по сей день вдохновляющий наше мышление далеко не только в рамках экзистенциальной философии, был современником национальных движений. Но он совершенно не говорит о коллективных идентичностях, а исключительно об идентичности отдельных личностей. В «Или-или» он концентрируется на том уединенном решении, посредством которого моральный индивид берет на себя ответственность за собственную биографию и «делает себя тем, кто он есть»13. Этот практический акт преображения имеет еще и когнитивную сторону; с его помощью индивид испытывает религиозное обращение в «этическое жизневосприятие»: «Теперь он обнаруживает, что избираемая им самость скрывает в себе бесконечное многообразие, поскольку она обладает историей, в которой он признает себя виновным в тождественности с самим собой». Кто вспомнит «Исповедь» Августина, тот узнает в этом аутентичном наброске жизни старый христианский мотив, опыт религиозного обращения; «абсолютный выбор» изменяет индивида тем же образом, что христианина — религиозное обращение. «Он становится самим собой, совершенно таким же, каким он был до этого, вплоть до самого незначительного своеобразия, и все-таки он становится другим, ибо выбор проницает всё и всё преображает» (782 f.). Каждый индивид застает самого себя поначалу в качестве продукта случайных жизненных обстоятельств, но по мере того, как он «выбирает» самого себя в качестве этого продукта, он только и формирует для себя некую самость, приписывающую себе обогащенный сгусток истории собственной жизни, которую он всего-навсего застал, как нечто, за что он может ретроспективно отчитаться. С этой точки зрения жизнь, за которую индивид берет ответственность, предстает в то же время в виде необратимой цепи промахов. Датский протестант упорно утверждает, что экзистенциальная подлинность и осознание грехов пересекаются между собой: «Однако же в этическом смысле мы можем выбирать самих себя лишь тогда, когда мы раскаиваемся в собственной самости, и лишь тогда, когда мы раскаиваемся в собственной самости, мы становимся конкретными» (812).
Мы можем обрести эту концепцию самоидентичности, формирующейся посредством реконструкции автобиографии в свете абсолютной ответственности за собственную самость и в слегка более профанном варианте. И тогда мы увидим, что Кьеркегор в середине XIX столетия мыслил, имея в виду Кантову этику, и стремился выдвинуть альтернативу попытке Гегеля сомнительным образом «конкретизировать» универсалистскую кантовскую мораль. Ведь Гегель хотел оказать поддержку субъективной свободе и моральной совести с помощью институтов разумного государства. Кьеркегор же, который, как и Маркс, не доверял такому объективному духу, находит опору для свободы и совести в радикализированной внутренней жизни. Так он приходит к понятию личной идентичности, которое, очевидно, больше подходит для нашего посттрадиционного, но пока еще по своей сущности неразумного мира.
При этом Кьеркегор прекрасно видел, что личная самость является в то же время самостью социальной и гражданской — Робинзон остается для него авантюристом. Кьеркегор понимает, что личная жизнь «переходит» в гражданскую, а из последней возвращается в сферу души (830). Но тогда мы вправе спросить, как должны структурироваться интерсубъективно разделенные жизненные связи, чтобы они не только оставляли место для формирования личных идентичностей, но и шли навстречу таким процессам обретения самости. Какие свойства должны иметь групповые идентичности, которые могли бы дополнить и стабилизировать неправдоподобный и попавший в опасность тип вычерченной Кьеркегором самоидентичности Я?
Было бы неправильно представлять себе групповые идентичности как Я-идентичности большого формата — между первыми и вторыми наличествует не аналогия, а отношение взаимодополнения. Легко уяснить, что национализм не смог стать таким дополнением к кьеркегоровскому этическому воззрению на жизнь. Пожалуй, национализм знаменует собой первый шаг к рефлексивному усвоению традиции, к которой причисляет себя националист; ведь уже национальная идентичность является посттрадиционной. Но в этой форме сознания развивается мощная сила предубеждения, что проявляется в пограничном случае, когда эта сила актуализируется в наиболее чистом виде. Эта ситуация добровольного подключения к господствующей идеологии (Gleichschaltung) представляет собой полную противоположность тому
