активность только человеческая, познание Бога предполагает кроме нее откровенное действие со стороны Самого Бога. Все божественные имена, которые мы находим в Священном Писании, показывают нам Бога таким, каким Он открывает Себя существам тварным.
Бог проявляет Себя через Свои действия или энергии. 'Утверждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы отнюдь не обещаем того, чтобы приблизиться к Нему в самой Его сущности. Ибо если Его энергии нисходят до нас, сущность Его остается недосягаемой', — говорит св. Василий Великий. Это место из письма к Амфилохию[105] наряду с другими текстами 'Против Евномия'[106] будет иметь первостепенное значение в учении о видении Бога. Византийские богословы, формулируя различение между недоступной сущностью — ????? — и ее естественными исхождениями — ????????? — или проявляющими действиями, будут часто ссылаться на авторитетность этих текстов.
Евномий также говорит о 'действиях' и называет их энергиями[107] . Но в его учении, в котором трансцендентная усия Отца обоснована абсолютной простотой Нерожденного (?????????), всякое различение становится отделением, противопоставлением природ тварной и нетварной. Поэтому 'энергия' в представлении Евномия есть воля или творческая сила, данная Сыну, Единственному Существу, сотворенному непосредственно Отцом. Эта энергия — отнюдь не проявление Бога: она — тварный эффект, нечто созданное Отцом в Сыне, с Отцом 'не схожем' (????????). Мы можем здесь удостовериться в арианском искажении понятия, характерного для богословия первых веков, которое в своем восприятии Сына, как проявления Отца, часто уклонялось в субординацию, превращая тем самым Сына в орудие для сотворения. После того как отцы IV века, превознеся Троицу над всякой проявительной икономией, провозгласили Сына, как Проявление абсолютное, Проявление само по себе, ни к кому не обращенное, как Абсолютную Реальность Божественного Существа, Проявление Бога во вне, в бытии тварном, в богословии посленикейском стало представляться как общая энергия Единосущной Троицы. Эта мысль найдет свое развитие в более позднем святоотеческом учении, а у св. Василия Великого она только намечена с целью утвердить, против Евномия, совершенную объективность божественных имен, найденных мыслью, которыми мы выражаем известное понятие о Боге, но никогда не сможем разумом охватить самой Его сущности.
Но наряду с именами, обозначающими проявления Бога 'во вне', существуют другие, которые мы прилагаем к внутритроичным соотношениям, к бытию Бога в Себе Самом, независимо от Его действий творческих или промыслительных. Благодаря воплощению Слова мы можем через Него как бы отчасти прозревать эти соотношения, трансцендентность которых превосходит естественные способности нашего мышления; мы рассматриваем их способом очень несовершенным, пользуясь терминами, которыми может оперировать наша мысль, чтобы обозначать на языке относительном соотношения абсолютные, в которых само соотношение уже не относительно. Таким образом, богословие троическое становится богословием преимущественным, в котором умозрение неотделимо от созерцания, в котором мысль переходит за грани понятий, но оставляет за собой собственную свою способность — способность рассуждения и различения. Уже Ориген различал ????????, или познание Бога в Логосе, от ?????? ?????? — познания всего тварного в аспекте промыслительном, в аспекте проявления Бога в существах сотворенных. Для Оригена 'феология' была созерцанием, видением через Логос бездны Отца; для византийского мышления — как мы увидим — она станет унаследованным от отцов IV века Богомыслием о Пресвятой Троице, независимым от икономии, т. е. учения, относящегося к внешним проявлениям Бога в тварном: сотворению, промыслу, искуплению и всеосвящению.
Теперь вместо созерцания усии объектом богословия становится познание Пресвятой Троицы. Теперь уже не доминирует 'простота', если рассуждение, различая внутренние соотношения Божественного Существа, направляет созерцание к чему-то, что превышает умопостижимую усию или сверх-умопостижное единство. Поэтому гносис Климента и Оригена уступит место общению с Богом-Троицей, тому общению, которое не будет уже выражать себя терминами, относящимися исключительно к познанию. Св. Василий Великий говорит о 'задушевной близости с Богом', о 'соединении по любви'[108]. Там, где Климент и Ориген говорили о гносисе или обоживающем созерцании, св. Василий Великий скажет о Духе Святом: 'Один Бог есть Бог по сущности. Говоря 'Один', я указывают на сущность Бога, святую и нетварную'.'.'Будучи Богом по природе, Дух Святой обоживает благодатью других, еще принадлежащих природе, подверженной изменениям'[109]. 'Им совершается вознесение сердец, обожение слабых, усовершенствование продвигающихся. Это Он, сияя в тех, кто очистил себя от всякой нечистоты, соделывает их духовными через общение с Собой'. Именно в Духе Святом можем мы созерцать Бога: 'Подобно тому как солнце, когда оно встречает чистое око, [Дух Святой] покажет тебе в Себе Самом образ Невидимого. В блаженном созерцании этого образа ты увидишь неизреченную красоту Первообраза'[110]. В Духе Святом мы видим образ Сына, а через Сына — Первообраз — Отца. Всякое видение Бога — троично: в Духе Святом, через Сына, к Отцу.
Святой Григорий Богослов, Назианзин (328–390), более всех других говорил о созерцании Пресвятой Троицы. В отличие от своего друга Василия Великого, даже в области богословия всегда остававшегося устроителем, всегда нисходящего к понятиям, стремящегося созидать Церковь, укрепляя четкой терминологией путь, по которому должна следовать мысль человека, св. Григорий Богослов, даже когда рассуждает и обсуждает — непрестанно возносится к созерцанию. Это всегда возвышенная и как бы трепещущая от глубокого чувства речь; часто это рифмованная песнь, стихотворная созерцательная молитва. В конце своей жизни он желает быть 'там, где моя Троица в полном блеске Ее сияния… Троица, даже неясная тень Которой наполняет меня волнением'[111]. Он говорит, что видеть Бога — это созерцать Троицу, соучаствуя во всей полноте Ее свету: 'Будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой Владычной Троицы те, которые совершенно соединяются с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное'[112].
Божественное великолепие, которое мы можем созерцать в мире тварном, только малый луч великого того света. Ни один человек никогда не открывал Бога 'как Он есть' в Своей сущности или природе, и никогда Его не откроет; или, вернее, он откроет Бога тогда, когда его сообразный Богу ум возвысится к своему Первообразу, соединится с тем, что ему близко, когда мы познаем так, как познаны мы сами[113]. Это — Царство Небесное, видение лицом к лицу, познание Троицы во всей полноте Ее света. Однако 'первичная и пречистая природа познана только Ею Самой', то есть Пресвятой Троицей[114]. Сущность — это 'Святое Святых, сокрытое даже от серафимов, и прославляемое Три-Святое, Которое сходится в единое Господство и Божество'[115]. На земле мы беседуем с Богом 'в облаке', как Моисей, ибо Бог положил между Собой и нами мрак, дабы мы крепче прилеплялись к обретаемому с таким трудом свету. Он больше скрывается от нашего взора, нежели нам является. Но скала, за которой стоит Моисей, уже представляет человечеству Христа, и излучение света, явленное в Его человеческом облике, показывает трем апостолам Его Божество, то, что было сокрыто плотью[116].
Св. Григорий Богослов часто говорит о свете, о троическом озарении. Для него мрак есть нечто, что должно быть преодолено, как некая преграда свету; 'мрак' для него не является условием высочайшего познания, когда познание становится незнанием. Но, несмотря на это, хотя он и говорит, что Царство Божие есть созерцание Пресвятой Троицы, для него соединение с Богом превышает гносис: 'если уже блаженство — познавать, что сколь большим является то, что познаешь? 'Если так прекрасно быть подчиненным Троице, чем было бы господство?'[117]. ' Божественная природа превосходит разум, и даже созерцая Троицу, даже получая полноту Ее света, умы человеческие, и даже ближе всего к Богу и стоящие, и озаренные всем Его великолепием силы ангельские, не могут знать Бога в Его природе'[118].
В точности выразить учение св. Григория Богослова о модусе Боговидения трудно. Он то отрицает возможность познания божественной сущности, не допуская этой возможности даже для ангелов, то пользуется такими выражениями, которые как бы уверяют нас в том, что познаём мы именно саму природу Бога, когда созерцаем Троицу, когда мы совершенно 'соединены' ('смешаны') со всей Троицей. Но одно остается несомненным: здесь речь идет не об интеллектуальном созерцании, устремленном к охвату некой
