Боговидение

ними суд. То единственно в Нем совершенно понятно: что Он бесконечен; и само отсутствие какого-либо знания (о Нем) есть уже некое всепревосходящее познание для ума — как это показано богословами Григорием и Дионисием'[228].

Различение между природой и свойствами, между непознаваемой Сущностью и силами, или проявляющими Бога энергиями, утверждается здесь вслед за Дионисием и каппадокийцами совершенно четко. В последовательности обогообщения различение это противопоставляет созерцанию Бога в 'сущих' или в зеркале души — соединение с Ним в неведении, превосходящем всякое познание. Действительно, познают то, чему сопричастны; сущность же (Божия) несообщима, по определению (мы не 'суть', и никогда не станем божественными по сущности); соединяясь с Богом, необходимо выйти на области сопричастности, следовательно, отказаться от всякого познания. Если же от познания нами тварного мы восходим к познанию свойств Божиих, то это означает, что тварь сопричастна проявляющим Его силам, Его энергиям. ' Разумная и духовная природа сопричаствует Богу Святому самим своим бытием, своей предрасположенностью к благобытию (я хочу сказать — своей склонностью к благости и мудрости) и по благодатному дару приснобытия. Через эту сопричастность природа и ведает Бога'[229]. Бытие и приснобытие — суть сопричастности неизменные, дарованные самим сущностям разумных тварей. Благобытие же (?? ?????), то есть благость и мудрость, дарованы их свободной воле, дабы 'тем, чем Сам Бог является по сущности, Его создание стало бы по сопричастности'[230]. Это образ (сопричастность, дарованная сущностям) и подобие (сопричастность, предложенная их волям), сотворение и обожение. 'Не как нуждающийся в чем-либо — привел Бог, абсолютная Полнота, к бытию Свое творение, но для того, чтобы твари радовались соучастию в подобии Его и чтобы Самому веселиться о радости созданных Им — в то время, как они неисчерпаемо черпают Неисчерпаемого'[231].

Обожение — ключевая тема духовного учения св. Максима. У Евагрия обожение сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшем уровне последнего — на уровне чистой молитвы, как естественного состояния ????, этого приятелища божественного света. У св. Максима обожение — высшая цель, к которой устремляется человеческая воля, — определяет собой все остальное. Вместо того чтобы служить лишь дополнением к системе Евагрия, как утверждает о. Виллер, дионисиевский 'экстаз', выход за грани бытия (соединение в неведении), полностью преобразует эту систему. Он придает всему пути восхождения к Богу тот динамизм, который мы можем наблюдать у Дионисия, тот порыв подняться над собой, выйти из своей ограниченной природы — в жажде единения с Богом. Это уже не гносис — как у Евагрия, но действительно та ?????? (благодатная любовь. — Перев.), что первенствует у св. Максима. Отец Пегон, переводчик 'Сотниц о любви', верно отметил, что 'Богопознание не есть цель любви, в том смысле, что оно превратило эту любовь в некое средство для достижения известного результата. Говоря более точно, познание есть следствие, знак соединения с Богом, осуществляемого любовью, однако такое следствие, которое в свою очередь воздействует на причину, усугубляя любовь'[232]. Здесь св. Максим более близок св. Григорию Нисскому и Дионисию, чем Евагрию.

' Чтобы любить Бога, Который превосходит всякое разумение и познание, Который свободен от всякой связанности отношениями (???????) и от природы (??????), надлежит в неудержимом порыве подняться над чувственным умопостигаемым, над временем и вечностью, над пространством (?????), полностью совлечься всякой энергии чувств, мысли и ???? (разума) — ради того, чтобы неизреченно и в неведении (?????? ?? ??? ????????) встретить божественные радости, — превыше мысли и разумения' ('Амбигва”. PG91, col.1153BC). Те, кто следовали за Христом в делании и созерцании, будут переходить в состояние все лучшее, и никакого времени не хватило бы, чтобы поведать о всех восхождениях и откровениях Святых, преображающихся — от славы к славе, пока каждый в свой черед (?? ?? ???? ???????) не получит обожения[233]. В подобном окончательном состоянии, в состоянии 'будущего века', человеческие личности призываются соединить в себе 'любовью природу тварную с природой нетварной — в явлении их единства и тождественности через стяжание благодати'[234]. Для св. Максима такое соединение благодатью, совершающееся в тварных личностях, — суть аналогия ипостасному соединению двух природ во Христе. Максим никогда не теряет из виду христологии — центральной идеи в образе его мысли. Однако если восхождение ума Христова к Его Божеству совершается для нас 'путем отрицательным', путем экстатического неведения, Божественная природа, тем не менее, пронизывает своими энергиями Его Человечество — точно так же Его ум, как и Его душу и Его тело. Эта 'перихореза', энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать 'богами по благодати'. Действительно, они начинают становиться превыше материи, в согласии с телом, через желание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание; иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние[235]. Таким образом, с начальных этапов, путь христианского совершенствования — как в ??????, так и в ?????? — есть путь обожения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы, а это полностью меняет духовную перспективу бытия — так, как она мыслилась Евагрием. Обожение относится ко всей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело — и по душе и по телу — сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело — так же и по своей душе и по своему телу — становится богом по благодати и по тому божественному великолепию обоживающей славы, что ему всецело и подобает [236]. видение Бога — каким же представляется оно св. Максиму — в обоженном состоянии 'будущего века'? Оно не может быть видением Божественной Сущности — как это следует из всего здесь сказанного. ' Дионисий утверждает, — говорит св. Максим, — что сокровенную реальность ('сокрытое' Бога, Бог 'в Себе'), то есть Его Сущность (???? ????? ?????), никто не видел и не увидит. Или, говоря еще более возвышенно, что никто не может и не сможет ни достигнуть мысленно, ни выразить словесно (?????????? ??? ??????) того, что есть Бог Сам в Себе (?? ????? ? ????)'[237]. Как и у Дионисия, видение Бога избранными Его представляется как некое энергийное откровение Божества в Личности Христа Бого- Человека: Его божественное тело станет видимым Богоявлением' (?? ????? ????? ???? ?????? ????????? ?????), и в это же самое время умом будут причащаться Богоявления умопостигаемого, ноэтического (?????), и это — 'совершеннее'[238]. Однако нам представляется, что чувственное и умопостигаемое более не окажутся противопоставляемыми друг другу — в качестве различных уровней познания, потому что, как говорит св. Максим, будучи обоженными, 'мы соделаемся единовидно единым' (???????? ??) свободными от противоположностей, необходимо присущих сложному' (??? ???? ???????? ?????????? ????)[239]. Это — Боговидение, которое превосходит разум — точно так же, как и чувства; и потому оно относится ко всему человеку в целом: приобщение человеческой личности к личностному Богу.

С Дионисием и Максимом мы проникаем в богословие собственно византийское. Это богомыслие предполагает различение между непознаваемой 'усией' (?????) и ее проявлениями (динамическими свойствами — ???????? или энергиями), различение, которое, вместо того чтобы ограничивать мистический взлет, ставя человеческую личность перед накрепко запертыми вратами, напротив, распахивает перед ней бесконечный путь — за гранью познания.

Глава 8. 'Видение Бога' в византийском богословии[240]

Прежде чем исследовать направление, в котором духовное учение Дионисия и Максима развивалось византийскими созерцателями, мы должны остановиться на некоторых аспектах видения Бога, косвенно затронутых в догматических спорах.

Я ограничусь только указанием на одно весьма интересное место у св. Анастасия Синаита, настоятеля одного монастыря Синайской горы, 'нового Моисея', как его называли, умершего в начале VIII века. В своем полемическом труде против монофизитов под заглавием ?????? (Руководитель)[241], св. Анастасий обвиняет своих противников в том, что они смешивают в Боге природу (?????) и ???????? — термин, обычно обозначающий личность, но буквально