предание, сообщая миф, что Коран не сотворен, а дан самим богом готовым для проповеди, имеет в виду содержание священной книги и ее безукоризненную формулировку на этом чудном и еще тогда формально высокоразвитом языке, арабском языке. Предание не имеет в виду создание в этот момент с Кораном и самого арабского языка. Никто всего этого не отрицает и не может отрицать. Никто не может отрицать и того, что факт существования до возникновения ислама высокоразвитого арабского языка свидетельствует о большой культурной работе в самой арабской племенной среде, о каком-то длительном и мощном процессе внутренней общественной жизни и внутреннем созидании внутренних же культурных факторов готовившегося великого общественного сдвига. Однако, когда заходит вопрос о возникновении мусульманской веры… источник происхождения ищут в чужих древних религиях, маздаянской (иначе — древнеиранской религии, маздеизме. — Л.К.), иудейской, как это ни странно, — даже в христианской, но никаких систематических изысканий, серьезных попыток связать религию ислама в целом с доисламской религиею, с доисламскими верованиями самих арабов'[175].
Этот взволнованный монолог ученого о достоинствах арабского языка и культуры и одновременно о нерадивом отношении к их исследованию, а также к изучению ислама, как, очевидно, почувствовал читатель, был вызван стремлением положить конец допускавшейся односторонности. Не случайно Н.Я. Марр тут же указал и на тех, кто, по его мнению, начал прокладывать новую дорогу. Он поддержал уже известные нам этюды по Корану Кашталевой, а также упоминавшегося выше датского ориенталиста Дитлефа Нильсена, вместе с двумя другими учеными в 1927 году опубликовавшего в Копенгагене 'Настольную книгу по древнеарабской археологии' ('Handbuch der altarabisohen Altertums kunde'). Понимая, однако, что это лишь первые ласточки нового взгляда на проблему, и приветствуя их, Марр писал: '…Одна ласточка весны не делает'[176].
Нельзя не признать, что приход этой весны задержался. И напротив, сторонники трактовки ислама в духе известных нам взглядов Гейгера Герока — Гарнака и т. д. представлены теперь десятками работ новых авторов. Один из них, Соломон Д. Гоитейн, из Принстонского университета, повторяет вслед за Гарнаком, что 'ислам — это преобразование еврейской религии на арабской почве, после того как сама еврейская религия подверглась аналогичной операции в общении с иудейско-христианским гностицизмом'[177]. Появились также работы, авторы которых пытаются сблизить выводы сторонников определяющего влияния на ислам иудаизма или христианства. Например, книга Йохана Боумана 'Слово о кресте и исповедании Аллаха' ('Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah'. Франкфурт-на-Майне, 1980), с подзаголовком: 'Основа Корана как послебиблейской религии'. На службу этим взглядам поставлен структурализм, которым этот автор оперировал в своих более ранних трудах; название одного из них ясно определяет эту установку: 'Ислам между иудаизмом и христианством' ('Der Islam zwischen Judentum und Christentum')[178]. Итак, хотя бы 'между', лишь бы не признать самостоятельного формирования ислама.
Вообще изучение терминологии Корана, продолженное в послевоенное время, как показывает краткий обзор зарубежной литературы, почти не поднялось над уровнем регистрации заимствований, внешних влияний или, как правильно определил его современный исследователь, 'культурного компаративизма'[179]. Между тем та часть терминологии Корана, которую можно считать результатом внешних воздействий, никогда не определяла его значения в истории арабов и других народов Востока. К тому же вся эта терминология рассматривается через биографию одного лица, в духе уже известного нам западноевропейского толкования Корана, в противовес исламской доктрине и реальному историческому развитию арабского языка и литературы. Все это, как правило, сохраняется и в самых новых этюдах на эту важную источниковедческую тему, правильное решение которой, естественно, связано и с задачей создания научно обоснованной хронологии сур и аятов Корана.
Нерешенность этой научной проблемы и ее подмена слепым следованием западноевропейской традиции подчас ставила в трудное положение даже признанных исламоведов. Так, Е.А. Беляев (1895– 1964) в посмертно изданном труде 'Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье' о первоисточниках, и прежде всего о Коране, писал: 'Установление точной датировки Корана и выяснение источников, из которых взяты содержащиеся в нем материалы, являются трудной задачей, которую еще предстоит выполнить специалистам. Поскольку же никто эту задачу пока еще не выполнил, приходится рассматривать Коран как литературный памятник и исторический источник периода возникновения ислама'[180]. Серьезность этого вопроса была подчеркнута Е.А. Беляевым и в статье-обзоре сборника 'L'elaboration de l'Islam' (Париж, 1961), включающего доклады, прочитанные в 1959 году на коллоквиуме в Страсбурге.
На этом коллоквиуме в докладе профессора Брюссельского университета А. Абеля 'Дамаскинская полемика и ее влияние на происхождение мусульманской теологии' на основе сопоставления источников показана тенденциозная апокрифичность ряда мест в произведениях Иоанна Дамаскина (ок. 675 — до 753) и других наиболее ранних христианских 'обличителей' ислама. В связи с этим Е.А. Беляев отмечал, что 'теперь уже доказано, что наиболее существенные антиисламские положения в этих сочинениях являются интерполяциями довольно позднего происхождения'[181].
Иоанн Дамаскин выступал с антиисламской полемикой в VIII веке. На приводимые им данные о Коране и исламе как важные ранние исторические свидетельства ссылались и некоторые советские исламоведы. 'А теперь выяснено, — писал Е.А. Беляев, — что коранические материалы не только у первого антимусульманского полемиста (то есть у Иоанна Дамаскина. Л.К.), но и у его ученика (Феодора Абу Курры, епископа керийского. Л.К.) представляют собой интерполяцию, внесенную в сочинение более поздними церковными писателями. Значит, Иоанн Дамаскин не пользовался в своих полемических выступлениях против ислама главным произведением мусульманской религиозной литературы. Почему же этот образованный сирийский араб, для которого язык Корана был родным языком, не привлек основной памятник той религии, с представителями которой он полемизировал? На это мы можем дать только один ответ: составление или редактирование Корана еще не было закончено во время деятельности этого полемиста. Такой вывод опровергает традиционные мусульманские представления о происхождении османовской редакции Корана'[182].
При всей категоричности такого допущения вопрос о времени завершения и характере зейдовско- османской редакции Корана не разрешается столь просто. Его освещение, как мы уже отмечали, нуждается в немалом числе и других изысканий.
Не случайно еще и до и после Страсбургского коллоквиума соображения о длительности процесса составления канонизированного списка Корана, продолжавшегося не менее двух столетий, были высказаны и развиты несколькими западными ориенталистами, в их числе называвшимся нами исследователем и переводчиком Корана на французский язык Режи Блашэром[183].
Ничего существенно нового в этот вопрос с тех пор не внесено. Можно согласиться с автором новейшей истории арабской литературы, что 'в настоящее время подавляющее большинство исследователей разделяют 'компромиссную' точку зрения, согласно которой, как пишет Р. Блашэр, 'кораническая Вульгата сложилась в результате деятельности, начатой еще при жизни Мухаммада и продолженной после его смерти правителями, а затем богословами и истолкователями на протяжении почти двух последующих столетий'[184]. Однако конкретизация этого процесса в цитируемой книге едва ли не полностью затенена воспроизведением все той же схемы определяющего воздействия на Коран Библии, Талмуда и т. п. иудейско-христианских источников. Мухаммед, как оказывается, не только 'заимствует идеи у библейских пророков', но воспринимает и такое обрядовое установление, как 'пост у иудеев'[185]. Между тем древнеарабские корни этого установления достаточно изучены.
Некоторое приближение к теме развития исторического сознания арабов VI–VIII веков содержится в работе другого советского арабиста. Однако и у него доводы порой носят умозрительный характер. То, что 'история становится не только информатором о прошлом, но и 'учителем жизни', подкреплено следующим рассуждением: 'Таким прошлым стали деяния пророка и его ближайших сподвижников. Они обладали абсолютной ценностью для всех, ибо в них выявилась божественная воля. Поэтому действия, слова, поступки Мухаммеда и его сподвижников были важны сами по себе во всех мельчайших деталях.
Здесь человеческий поступок приобрел самостоятельную ценность. Человеческое действие было возведено в ранг 'деяния'. В этом качестве — как проявление воли и замысла бога — оно, естественно,
