полагает, что «не-я» полагает нечто во мне. Следовательно, «я» полагает само себя как ограничиваемость через «не-я», и я делаю это ограничение моим; таким образом, оно есть для меня во мне, эта пассивность «я» сама есть деятельность «я». Таким образом, всякая реальность, являющаяся для «я» в предмете, есть в самом деле определение «я»[363], как у Канта категории и прочие определения. Здесь-то {470}мы больше всего ожидаем от Фихте, что он покажет нам возвращение инобытия в абсолютное самосознание; но, так как он принял, что инобытие безусловно, есть «в себе», то это возвращение не осуществляется. «Я», правда, определяет другое, но это единство есть всецело конечное единство; таким образом, «не-я» снова непосредственно избегло определяемости и выступило из этого единства. Теперь имеется только чередование самосознания и сознания некоторого другого и непрерывное, не имеющее конца продолжение этого чередования.
Развитием теоретического разума служит дальнейшее продолжение многообразных отношений между «я» и «не-я»; формы этого ограничения, которые Фихте теперь последовательно рассматривает, являются определениями объекта. Эти особенные определения мысли он называет категориями и стремится показать их в их необходимости, о чем после Аристотеля никто не думал. Первой из этих форм является взаимоопределение, которое мы уже видели в третьем положении. «Определением реальности или отрицания «я» определяется вместе с тем отрицание или реальность «не-я», и оба, взятые вместе, есть взаимодействие. Во-вторых: «Равная степень деятельности в одном и пассивности в другом есть причинность». Поскольку нечто рассматривается как реальность «не-я», постольку «я» рассматривается как пассивное, и наоборот, поскольку я реален, объект страдателен; это отношение, то, что пассивность объекта есть моя активность или реальность, и обратно, есть понятие причинности. «Сколько частей отрицания «я» полагает в себя, столько же частей реальности оно полагает в «не-я»; оно, согласно этому, полагает себя, как определяющее себя, поскольку оно определяется, и как полагаемое, поскольку оно себя полагает. Поскольку», в-третьих, «я» рассматривается как охватывающее весь безусловно определенный круг всех реальностей, оно есть субстанция; поскольку же оно полагается в не безусловно определенную сферу этого круга, в нем есть акциденция». Это – первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории. Но это поступательное движение от одной определенности к другой есть только анализ с точки зрения сознания, а не переход, совершающийся в себе и для себя.
Постольку «я» есть идеальное основание всех представлений о предмете, всякая определяемость этого предмета есть некоторое определение «я». Но для того, чтобы он был предметом, он должен быть противоположен этому «я», т.е. положение через «я» определения суть некоторое другое, «не-я» – это противоположность предмета есть реальное основание представлений. Но «я» есть также и реальное основание предмета, ибо «я» определяет также и то, что «не-я» как объект про{471}тивоположно «я». Эти два основания представления, реальное и идеальное, суть, следовательно, одно и то же. О «я» как идеальном начале и «не-я» как реальном начале много затем болтал также и г. Круг. В первом смысле «я» деятельно и «не-я» чисто пассивно; с другой же стороны, «я» пассивно, а «не-я» активно, является воздействующим. Но так как в нефилософском сознании «я» не сознает своей деятельности в представливании предмета, то оно представляет себе свою собственную деятельность как чужую, как деятельность «не-я».
Мы видим здесь, что противоположность принимает различные формы: форму «я» и «не-я», полагания и противополагания, двоякого рода деятельностей «я» и т.д. Что я представливаю, это, во всяком случае, есть моя деятельность; но главное, о чем дело идет, это – содержание полагания и его необходимая связь через само же него. Если начинают заниматься этим содержанием, то исчезает та форма субъективности, которая у Фихте в его противоположении является господствующей и пребывающей. «Я» есть утвердительное, определяющее, и вместе с тем в этом определении им есть также и некоторое отрицательное. Я нахожу себя определяемым, и вместе с тем «я» равно самому себе, бесконечно, т.е. тождественно с собою. Это – противоречие, которое Фихте, правда, пытается примирить, но несмотря на эту попытку, он оставляет существовать основной порок, дуализм. Последним, на чем останавливается Фихте, является только некое долженствование, а это не разрешает противоречия, ибо в то же время как «я» должно быть безусловно у самого себя, т.е. быть свободным, оно оказывается, согласно Фихте, вместе с тем также и у другого. Требование разрешить это противоречие получает, следовательно, у Фихте тот характер, что это разрешение есть только требуемое, что приходится мне все дальше и дальше устранять предел, двигаться все дальше и дальше, переходить и переходить границу, двигаться в дурную бесконечность и всегда натыкаться на новую границу; это – непрерывное чередование отрицания и утверждения, тождество с собою, которое снова впадает в отрицание и все снова и снова восстанавливается, выбирается из этого отрицания. Но говорить о пределе человеческого разума и т.д. есть бесполезный оборот речи. Что разум субъекта ограничен, это само собою разумеется, но, когда мы говорим о мышлении, то бесконечность означает не что иное, как: относишься к самому себе, а не к своей границе, и место, где человек бесконечен, находится именно в мышлении. Бесконечность может затем быть также и очень абстрактной и, таким образом, она опять-таки конечна: но истинная бесконечность остается внутри самой себя.{472}
Ближе Фихте дедуцирует затем представливание. То обстоятельство, что «я», выходя из себя, находит также, что его деятельность задержана границей и что оно снова возвращается в себя, приводит к двум противоположным направлениям во мне, между которыми я колеблюсь и которые я хочу соединить в силе воображения. Дабы оказалось прочное определение между этими двумя направлениями, я должен сделать границу неподвижной (ständig), это – рассудок (Verstand). Дальнейшие определения объектов суть в качестве рассудочных категорий виды синтеза: но каждый синтез оказывается новым противоречием. Нужны, следовательно, опять новые примирения и последние являются новыми определениями. Итак, говорит Фихте: я могу все дальше и дальше определять «не-я», делать его моим представлением, т.е. лишать его «не-я», его отрицания по отношению ко мне. Я имею дело только со своею деятельностью; но всегда в ней имеется некоторая внешность, которая остается и не объясняется моей деятельностью. Это потустороннее, которое единственно только и остается для неопределенного «я», Фихте называет сообщаемым этому «я» бесконечным толчком, с которым оно всегда имеет дело и за пределы которого оно не может выходить; таким образом, идущая в бесконечность деятельность оказывается благодаря толчку оттесненной в себя, но затем снова реагирует на этот толчок». «Я» в его самоопределении было рассмотрено нами как одновременно определяющее и определяемое; если мы направим рефлексию на то, что безусловно определяющее определенное необходимо должно быть чем-то безусловно неопределенным, и далее – на то, что «я» и «не-я» безусловно противоположны, то окажется, что один раз «я» будет неопределенным, а другой раз – «не-я» [364].
Так как здесь «я» делает своим представлением объект и отрицает его, то эта философия есть идеализм, в котором все определения предмета суть идеальные. Все, что «я» имеет определенного, оно имеет через мое полагание. Я сам делаю пиджак, сапог, надевая их на себя. Остается лишь пустой толчок; это – кантовская вещь в себе, которую и Фихте не в состоянии преодолеть, хотя теоретический разум продолжает до бесконечности свое дело определения. «Я» как интеллект вообще остается всегда зависимым от неопределенного «не-я»; только благодаря последнему оно есть интеллект». Теоретическое, таким образом, зависимо[365]. Мы, следовательно, не имеем дела в {473}этой области с истинным в себе и для себя, а с чем-то зависимым, потому что «я» ограничено, а не абсолютно, как этого требует понятие; интеллект не рассматривается здесь как дух, который свободен. – Такова точка зрения Фихте в отношении теоретической области.
c) Затем следует, во-вторых, практический разум, характер которого состоит в том, что «я» полагает само себя как определяющее «не-я». Теперь, следовательно, противоположность должна разрешиться, «я» должно быть само у себя, так как оно определяет свое потустороннее. «Я», таким образом, становится бесконечной деятельностью, и как «я» – «я», оно становится абсолютным «я», – разумеется, абстрактно. Но чтобы оно обладало некоторым определением, должно существовать некоторое «не-я». «Я» есть, следовательно, деятельность, причинность, то, что полагает «не-я». Но как у Канта чувственность и разум остаются противоположными, так и здесь имеется та же противоположность, только в более абстрактной форме, а не в той грубо эмпирической форме,
