душевной глубиной последнего. Бёме подвергался несколько раз преследованиям духовенства; он, однако, в Германии обратил на себя меньше внимания, чем в Голландии и в Англии, где его произведения многократно изда{232}вались[154]. Читая их, мы испытываем странное чувство, и нужно быть хорошо знакомым с его идеями, чтобы отыскать истину в этом в высшей степени запутанном способе изложения.
Содержание философского учения Якова Бёме носит подлинно немецкий характер, ибо, чтò его выделяет и делает замечательным – это уже упомянутое выше протестантское начало, требующее, чтобы мы вкладывали умопостигаемый мир (Intellectualwelt) в собственную душу и созерцали, знали и чувствовали в своем самосознании все то, что до протестантизма признавалось потусторонним. Таким образом, общая идея Бёме оказывается, с одной стороны, глубокой и основательной, но, с другой стороны, при всей его потребности в том, чтобы развертывание его божественных интуиции (Anschaungen) вселенной отличалось определенностью, четкими различениями, при всех его упорных усилиях достичь такой определенности, он все же не дошел до ясности и порядка. В его делениях нет систематической связи, в них господствует величайшая путаница, и мы находим эту путаницу даже в той его таблице[155], в которой мы встречаем известные три номера:
I. Что такое бог вне природы и тварей. II. Отличенность: Mysteruum. Первое начало. Бог в любви. Бог во гневе. III. Бог в гневе и любви. Здесь нет определенного отделения друг от друга моментов, а мы здесь ощущаем только борение Вёме, его стремление к такому разделению. Он дает то те, то другие различия, и как он их и дает обрывисто, так они потом снова перепутываются.
Способ его изложения должен поэтому быть назван варварским. Это доказывают выражения, употребляемые им в его произведениях; так, напр., он говорит о божественном салиттере, о ртути и т.д. Точно так же как жизнь, движение абсолютной сущности Бёме помещает {233}в душу, так он и все понятия созерцал в некоей действительности, или, иными словами, он применяет действительность в качестве понятия, т.е. натянуто пользуется для изложения своих идей предметами природы и чувственными свойствами вместо определений понятий. Вот пример. Сера и т.п. означает у него не тот предмет, который мы называем так, а сущность этого предмета или, иначе говоря, понятие обладает у него этой формой действительности. Бёме глубоко заинтересован идеей и усиливается выразить ее; спекулятивная истина, которую он хочет изложить, нуждается для того, чтобы постичь себя, в мысли и форме мысли. Лишь в мысли может быть выражено это единство, в центре которого витает ум Бёме, но как раз формы мысли ему недостает. Применяемые им формы уже больше не являются по своему существу понятийными определениями. Это, с одной стороны, чувственные, химические определения, как, например, шероховатость, сладость, кислый, ярый; затем чувствования, как, например, гнев, любовь; далее, тинктура, эссенция, мука и т.д. Но эти чувственные формы не получают у него свойственного им чувственного значения, а он их употребляет для того, чтобы получить возможность облечь свои мысли в слова. Но сразу ясно, что такое изложение должно представляться читателю в высшей степени натянутым, так как лишь мысль способна быть единой. Нам поэтому кажется странным, когда мы читаем у Бёме о горечи бога, об испуге молнии. Нужно сначала знать, чтò хочет сказать Бёме; тогда, разумеется, мы заметим его мысль в этих словах. Другой же чертой Бёме является то, что он применяет в качестве формы идеи христианскую форму и, в особенности, форму триединства, которая ближе всего его уму. Он сплетает вместе способ изъяснения, заимствованный из области чувственного, и способ изъяснения, заимствованный из представляющей религии, чувственные образы и представления. Как это ни дико и варварски, с одной стороны, и как ни трудно долго читать Бёме и следить за его мыслями, ибо у читателя начинает голова идти кругом от качеств, духов, ангелов, мы все же должны, с другой стороны, признать за ним то достоинство, что здесь все налично, что он во всем, чтò говорит, исходит из своей действительности, из своей души. Эта неотесанная, немецко-глубокая душа, мыслящая самое сокровенное, самое внутреннее, проявляет на самом деле необычайную силу, удивительную способность применять действительность как понятие и видеть вокруг себя и в себе совершающееся на небе. Бёме поступает подобно Гансу Саксу, который на свой манер также изображает для подобных ему обывателей господа бога, Христа и святой дух, ангелов и патриархов {234}и берет их не как принадлежавшие прошлым временам исторические лица.
Для веры дух истинен, но в этой истине недостает момента собственной достоверности самого себя. Что предметом христианской религии является истина, дух, это мы уже видели выше. Она дана вере как непосредственная истина, но вера обладает ею бессознательно, не зная ее как свое самосознание, а так как в самосознании существенным является мышление, понятие – то, чтò называется у Бруно единством противоположностей, то вере недостает главным образом этого единства. Ее моменты выпадают друг из друга как особенные образы, и больше всего выпадают друг из друга высшие моменты: добро и зло или бог и дьявол. Бог существует и существует также и дьявол. Оба существуют сами по себе. Но, если бог есть абсолютное существо, то спрашивается, какое это абсолютное существо, которое не имеет в себе всякую действительность и в особенности зло? Бёме поэтому устремлен, с одной стороны, к тому, чтобы вести душу человека к божественной жизни, породить эту жизнь в самой же душе, созерцать борьбу, спор в ней же самой и сделать эту борьбу делом самой же души, ее же стремлением, а затем, с другой стороны, к тому, чтобы, созерцая это содержание, понять, каким образом зло содержится в добре. Это – вопрос, который ставят в наше время. Но так как Бёме не обладает понятием и оказывается столь отсталым в культуре мысли (Gedankenbildung), то это его стремление выступает как страшное, болезненное борение его души и сознания с языком, и содержанием этой борьбы является глубочайшая идея о боге, стремящаяся слить воедино, связать друг с другом абсолютнейшие противоположности, но противоположности не для мыслительного разума. Таким образом, если угодно кратко формулировать нами сказанное, то мы должны сказать, что так как бог для Бёме есть все, то он силится постигнуть отрицательное, зло, дьявола в боге и из бога, стремится постигнуть бога как абсолютное, и эта борьба составляет как характерную черту всех его писаний, так и муку его духа. Перед нами необычайно дикое и примитивное напряжение внутреннего переживания, делающего усилия собрать вместе то, чтò по своему образу и своей форме отстоит столь далеко друг от друга. В своем сильном духе Бёме сводит вместе эти две противоположности и тем самым ломает все те непосредственные значения действительности, которыми они обе обладают. Но хотя он так постигает внутри своей души это движение, это колыхание духа в нем самом, все же определение моментов больше лишь приближается к {235}форме самосознания, к безòбразному, к понятию. На заднем фоне, правда, находится спекулятивнейшая из спекулятивных мыслей, но она не достигает адекватного ей воплощения. Мы встречаем у Бёме популярные, грубые способы представления, полнейшую откровенность выражений, представляющуюся нам вульгарной. В особенности, он много занимается дьяволом и часто заговаривает с ним: «Поди сюда, – говорит он, – ты, черняк, чего хочешь? Я тебе пропишу рецепт»[156]. Подобно тому как Просперо в «Буре» Шекспира угрожает Ариелю, что он расколет суковатый дуб и запрет его в нем на 1000 лет, так и великий дух Бёме заперт в жестком сучковатом дубе чувственности, в жестком сучковатом сплетении представлений, и он не может достигнуть свободного воплощения идеи.
Я сначала изложу вкратце основные идеи Бёме, затем укажу несколько отдельных форм, в пределах которых он мечется, ибо он не остается в рамках одной формы, так как его не может удовлетворить ни чувственная ни религиозная форма. Если отсюда и получается, что он часто повторяется, то все же формы, в которые он облекает свои главные представления, всегда очень многообразны, и, таким образом, мы себе
