абсолютное, находятся вне его. – Поднявшись выше этой точки зрения, мы говорим, что природа и дух разумны. Однако, разум есть для нас не пустое слово, а развивающаяся внутри себя целостность. Далее, следует сказать, что рассматривание только сторон предмета, рассматривание его не в себе, есть точка зрения рефлексии. Этот недостаток принимает у Спинозы и Шеллинга тот характер, что мы у них не находим такой необходимости, следуя которой понятие как в себе отрицательное своего единства полагает свое раздвоение на различные моменты, так что мы из простого всеобщего познаем реальное, противоположное. Спиноза же только дает один за другим как дефиниции субстанцию, атрибуты и модусы, берет их как преднайденное, но у него атрибуты не проистекают из субстанции и модусы не проистекают из атрибутов. В особенности, по отношению к атрибутам мы не видим у него необходимости, почему такими атрибутами являются как раз протяжение и мышление.
с) Что же касается перехода Спинозы к отдельным вещам и, в особенности, к самосознанию, к свободе «я», то он выражается об этом так, что дает право сказать: он больше сводит все ограниченности к субстанции, чем фиксирует единичное. Так, например, уже атрибуты не имеют у него самостоятельного существования, а только представляют собою способы, каким ум постигает субстанцию в ее различиях; и только третье, или модусы, суть для Спинозы то, в чем находятся все различия вещей. О них он говорит («Ethices», Р. I, Propos. XXXII, Demonstr. et Coroll. II, р. 63): В каждом атрибуте есть два модуса: покой и движение в протяжении, в мышлении ум и воля (intellectus et voluntas). Это – только видоизменения, существующие лишь для нас, находящиеся вне бога. Поэтому все, что относится к указанному различию и вызвано им к отдельному существованию, есть, стало быть, не нечто существующее в себе и для себя, а оно конечно. Совокупность этих состояний Спиноза объединяет («Ethices», Р. I, Propos. XXIX, Schol., р. 61 – 62) под названием natura naturata: «Natura naturans есть бог, поскольку он рассматривается как свободная причина, поскольку он существует сам в себе и познается сам через себя, или, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность. А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы бога или, иными словами, из каждого из его атрибутов, т.е. все модусы атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге и без бога, не могут ни существовать ни быть постигаемы». Ничего не вытекает из бога, а все вещи лишь сводятся к нему, когда мы начинаем с них.{296}
Я показал общие линии философского учения Спинозы, его основную идею. Теперь мне остается еще сказать о некоторых более частных определениях. Спиноза дает номинальные дефиниции модусов, ума, воли, аффектов, как, например, радость, печаль[230]. В частности мы находим у него рассмотрение сознания. Он развивает свою мысль относительно этого пункта в высшей степени просто или, вернее, у него совсем нет развития мысли. Он начинает прямо с духа: «Сущность человека состоит в видоизменении атрибутов бога». Эти видоизменения существуют лишь по отношению к нашему уму. «Поэтому, когда мы говорим, что человеческий дух воспринимает то или другое, то это означает не что иное, как то, что бог, не поскольку он бесконечен, а поскольку он является идеей человеческого духа, имеет ту или другую идею. И если мы говорим, что бог имеет ту или другую идею не только, поскольку он составляет природу человеческого духа, но и поскольку он имеет вместе с человеческим духом идею еще и другой вещи, то мы этим говорим, что человеческий дух постигает вещь только отчасти или, иными словами, неадекватно». Истина же, напротив, есть для Спинозы адекватное[231]. Мысль, что всякое особенное содержание представляет собой лишь видоизменение бога, Бейль, – не имевший никакого понятия о спекулятивном философствовании, хотя он в качестве острого диалектика содействовал прогрессу мыслительного рассуждения об определенных предметах, – делает смешной, извлекая из нее вывод, что бог, модифицированный и в турка и в австрийца, ведет воину с самим собою.
Отношение же между мышлением и протяжением в человеческом сознании Спиноза понимает следующим образом: «Все, что только имеет место в объекте» (лучше было бы сказать: в объективном) «идеи, составляющей человеческий дух, все это должно быть воспринимаемо человеческим духом или, иными словами, в духе необходимо должна существовать идея этого. Объектом идеи, составляющей человеческий дух, служит тело, или, иными словами, известный модус протяжения. Если же объектом идеи, составляющей человеческий дух, служит тело, то в теле не может иметь места ничего такого, что не воспринималось бы духом. В противном случае, идеи о состояниях тела находились бы в боге не поскольку он составляет человеческий дух, а поскольку он составляет идею другой вещи; таким образом, в нашем духе не бы{297}ло бы идей состояний нашего тела». Чтò путает, затрудняет понимание спинозовской системы – это абсолютное тождество мышления и бытия, с одной стороны, и их абсолютное взаимное равнодушие, с другой, так как каждое из них выражает всю сущность бога. Единство тела и сознания состоит, согласно Спинозе, в том, что единичный человек есть модус абсолютной субстанции, который в качестве сознания есть представление изменений состояний тела внешними вещами; все, что имеет место в сознании, имеется также и в протяжении, и наоборот. «Дух познает самого себя, лишь поскольку он воспринимает идеи состояний тела» – обладает лишь идеей состояний своего тела; эта идея, как мы тотчас увидим, сложна. «Идеи атрибутов ли бога или единичных вещей познают как свою действующую причину не само представляемое или, иными словами, вещи, а самого бога, поскольку он есть мыслящий»[232]. Буле («Geschichte der neueren Philosophie», Bd. III, Abt. II, S. 524) формулирует эти спинозовские теоремы следующим образом: «мышление неразрывно связано с протяжением; таким образом, все, что происходит в протяжении, происходит также и в сознании». Но Спиноза берет протяжение и мышление также и в их разделении. Идея тела, пишет он («Epistol.», LXVI, р. 673), заключает в себе лишь эти два атрибута и не заключает в себе ничего другого. Тело, которое она представляет себе, рассматривается под атрибутом протяжения, но сама идея есть модус мышления. Здесь мы видим расхождение протяжения и мышления: голое тождество, представление, что в абсолютном нет ничего отличного друг от друга, неудовлетворительно даже для Спинозы.
Индивидуум, самое единичность Спиноза определяет («Ethices», Р. II, Defin., р. 92) следующим образом: «Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом, или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями, так что сообщают каким бы то ни было образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел». – Здесь мы очутились у грани спинозовской системы; здесь ясно выступает перед нами ее неудовлетворительность. Индивидуация, единица есть для него лишь сложенность; это как раз представляет собою противоположность Ichts или самостности у Бёме, так как у Спинозы есть лишь всеобщность, {298}мышление, а не самосознание. Если мы прежде, чем будем рассматривать это мышление в связи с целым, возьмем его с другой стороны, а именно со стороны ума, то мы увидим, что различение входит вообще в него извне, оно не дедуцируется, оказывается как раз таким-то. Так, например, «действительный ум (intellectus actu), как мы уже видели, например, воля, желание, любовь, принадлежит к natura naturata, а не к natura naturans. Ибо под умом, как само собой ясно, мы понимаем не абсолютное мышление, а только известный способ мышления, его модус, отличный от других модусов, как, например, желание, любовь и т.д.; он, следовательно, должен быть постигаем через посредство абсолютного мышления, а именно через посредство некоторого атрибута бога, выражающего вечную и бесконечную сущность мышления таким образом, что, взятый сам по себе, без этого атрибута, он не может ни существовать, ни быть постигаем, как это верно и относительно остальных модусов мышления» (Spinoza, Ethices, Propos. XXXI, р. 62 – 63), например, относительно воли, желания и т.д. Спиноза не знает такой бесконечности формы, которая была бы иной, чем бесконечность неподвижной субстанции. Но мы нуждаемся в том, чтобы познать бога как сущность всех сущностей, как всеобщую субстанцию, как тождество, и все же сохранить различия.
Далее Спиноза говорит: «Чтò составляет действительное (актуальное) бытие человеческого духа – это не что иное, как идея некоторой отдельной» (индивидуальной) «вещи, существующей в действительности (actu)», а не бесконечной вещи. «Сущность человека не заключает в себе необходимого существования, т.е. по порядку природы человек может как существовать, так и не существовать». Ибо, так как человеческое сознание не входит в качестве атрибута в состав сущности, то оно есть некоторый модус,
