Мифологические размышления

личность столь же реальна, как и любое другое действующее лицо в «Махабхарате», тогда как мальчик- брахман в VII как личность столь же нереален и искусственен, как тело, созданное магической силой (нимитта-кайя), которое Будда посылал для проповеди в близлежащие селения, в то время как его «настоящее» тело (самма-кайя), а не личность, оставалось в сонме аскетов.

§2. Промежуточная позиция «личности» между одушевленным существом и Атманом

Здесь мы сталкиваемся с интересным и чисто мифологическим обстоятельством: как из VII (неявно), так и из IV (явно) видно, что Самость (атман) по определению является несотворенной и изначально сущей в безначальном мире [«Не было времени, когда ты или кто-либо из этих воинов не существовал», – сказал Кришна Арджуне, имея в виду их атман]. Из этого, правда неявно, следует, что личность (пуруша в «Бхагавадгите») тоже не сотворена. Хотя, конечно, как конкретная личность (Индра или Арджуна), она возникает в определенное время и в определенном месте, то есть в конкретном одушевленном и поименованном существе, человеческом или божественном и как таковая может продолжать существовать или со временем исчезнуть – на этот раз вместе со своей «человечностью», и, тем самым, со своим «бытием одушевленного существа». Таким образом, можно сказать, что в противоположность атману личность временна, хотя ее нельзя считать смертной в том же смысле, что одушевленное существо.

Вишну и Шива показали Индре, что он смертей как личность только в условном смысле – то есть когда личность идентифицируется с одушевленным существом, что естественно, учитывая огромную продолжительность жизни Индры. Итак, в конечном счете, используя бинарные оппозиции, мы могли бы сказать, что личность и Самость противопоставлены одушевленному существу как «несотворенное» – «сотворенному», а Самость противопоставлена личности и одушевленному существу как вневременное – временному. Но особенно важно, что Самость всегда противопоставлена одушевленному существу, а личность может перемещаться от одной оппозиции к другой, потому что ее позиция всегда промежуточна и мифологична по преимуществу.

Ни атман, ни джива как таковые не являются сами по себе мифологическими, потому что, как уже говорилось, мифологическое начинается с ситуации или знания ситуации, когда некто выступает как другой или нечто как другое, или, наконец, когда есть знания, превосходящие привычные оппозиции типа «человек – бог», «тело – разум», «естественное – сверхъестественное» и т. д. Кришна в IV и Вишну в VII были бы не более мифологичны, чем гегелевская абсолютная идея, если бы они не выступали как нечто «третье», не поддающееся эпистемологической несомненности бинарной оппозиции. И это же относится к положению полного аскета – муни.

§3. Личности и «еще-не-личности»; Брахма как задний план сцены мифологического сюжета

Никакой сюжет, и мифологический в том числе, не может быть задан без личности (потенциальной или актуальной) в виде действующего лица и без игры знаний личностей и о личностях. Сюжет в IV – типичный пример мифологической ситуации, в которой Бог Кришна, играющий (или, скорее, приводящий в действие игру) личность Кришны Васудевы – не забудем в этой связи, что актер не играет роль себя. Бога Кришны, Абсолюта, – появляется как если бы он был человеком и личностью, чтобы лицом к лицу повстречаться с другой личностью, Арджуной. Именно это «как если бы», выраженное в божественном колесничем, делает возможным контакт простого человека и еще не личности с трансцендентным Богом Мега-Вселенной.

В противоположность этому в VII именно Бог-творец Брахма, чье место промежуточно в силу того, что он превосходит свое творение, упрашивает абсолютно трансцендентного Вишну послать свой призрак, мальчика-брахмана, чтобы тот вошел в контакт с еще-не-личностью, простым богом Индрой. То есть, что касается Брахмы, то он как творец все-таки является личностью, отчего не может быть или стать верховным трансцендентным богом, как и любой творец. В такой мифологической схеме творец всегда произведен (как в VII.6.), ибо ограничен функцией творения, поэтому в VII Брахма и обеспечивает как бы «задний план», на фоне которого развивается мифологический сюжет сообщения божественного знания Богом Вишну.

§4. «Личностность» сводима к человеческому образу, а Атман – нет

Сравним снова наш пуранический эпизод с началом «Бхагавадгиты». В этом эпизоде Вишну открывает Индре его смертность, когда в облике юного брахмана обращается к Индре как к личности, не знающей, что ее «личностность» имеет преходящий характер, будучи проявленной по определению в одушевленном существе или, вернее, в одушевленных существах. То есть, практически, обращаясь к Индре как к личности, именуемой «Индрой», он просто объясняет ему, что в качестве Индры он должен умереть, как бы долго ни продолжалась его жизнь. А точнее – Вишну говорит о его преходящем характере не только как личности, но и как одушевленного существа, внутренне связанного с ним как с личностью и таксономичееки называемого «богом», при условии, конечно, что его образ, несмотря на то что он бог, остается символически «человеческим», потому что идея «личностности» свойственна образу человека и имени и сводима к ним (неважно, чье это имя – бога, человека или аскета). В примере же из «Бхагавадгиты» Кришна, хотя и обращается к Арджуне как к личности, называемой «Арджуной», но при этом разъясняет, что Арджуна есть атман и бессмертен как атман, а его смертность как личности не существенна в контексте божественного учения об Атмане. В этом главное различие между двумя ситуациями, потому что Вишну не объяснил Индре, что он, Индра, атман, хотя это ясно обнаруживается за пределами ситуации, описанной в приведенном отрывке. Следовательно, Индра, будучи слишком простым богом, как бы «не подходит» для объяснения идеи атмана. Или можно сказать проще, что весь этот эпизод – не об атмане, а о личности.

Но при этом очень важно, что в обоих случаях подобное откровение было дано и могло быть дано только личности, ибо сам факт, что бог к кому-нибудь обращается, делает того, к кому он обратился, личностью par excellence, даже если он не был личностью до этого обращения.

§5. Аскеза как путь к трансформации; личность как «имя» и «выбор»; «слишком рано» Индры versus «слишком поздно» Арджуны

Попытаемся теперь установить более широкие рамки, внутри которых существует и действует такая личность. В случае VII мы имеем ряд одушевленных существ, через которые некто прошел, прежде чем стать Индрой, и пройдет после того, как перестанет быть Индрой. В случае IV на переднем плане атман, который прошел через бесчисленные множества одушевленных существ, в их одежде, скорлупе, гнезде и т. п., чтобы в конце концов найти свое последнее пристанище в Кришне и тем самым перестать быть одушевленным существом, а также личностью Арджуной.

В случае Индры эта трансформация была естественной, а в случае Арджуны умозрительной и логической. Существенно, что в обоих случаях, хотя и совершенно разными способами, трансформация происходит посредством аскезы, и в обоих случаях она возникает спонтанно. Сразу же после Шествия Муравьев Индра возжелал стать аскетом, то есть решил больше не строить и не перестраивать свой небесный город и не любить свою жену; сходным образом и Арджуна принимает решение больше не воевать. То есть можно сказать, что аскеза фактически противоречит их природе,