восприятия разными людьми одной и той же информации, а с другой — к идее одного и того же времени (идее изохронности) восприятия ими этой инфор мации или одного и того же отрезка «пустого» времени, времени, в принципе безразличного к наличию или отсутствию в нем тех или иных событий (или рассказов о них) и несводимого ко времени последних. При таком подходе «настоящее» в историческом мышлении XX века остается как бы «нулевым» временем, от которого ведется отсчет «вперед», в будущее, и «назад», в прошлое. Но чем тогда будет настоящее (или современность) для себя самого? Или как можно себе представить позицию современного человека в его мышлении о настоящем — и о самом себе в этом настоящем? Однако не будем забывать, что как сам этот вопрос, так и возможный ответ на него остаются в рамках исторического мышления, поскольку и тот, кто этот вопрос задает, и тот, кто на него отвечает, мыслят о «настоящем» исторически, исходя в своем мышлении о настоящем только из прошлого. В этом смысле можно было бы утверждать, что настоящее — это то «место», та естественная позиция, с точки зрения которой только и возможен взгляд на что-то как на прошлое. Но такая позиция оказывается реальной, только если современность, о которой идет речь, уже определила себя во времени и, таким образом, как бы «отрезала» себя как от своего прошлого, так и от своего же будущего. Теперь попытаемся дать ответ на вопрос о позиции настоящего в его отношении уже не к своему прошлому или будущему, а к себе самому как к настоящему, точнее, к тому, что уже мыслится самим собой как настоящее. Таких позиций три.
Первая позиция — когда настоящее помещает себя в прошлое, с точки зрения которого настоящее видит себя как отличное от этого и всякого другого прошлого. Вторая позиция — когда настоящее помещает себя в будущее, для которого данное настоящее уже никогда не будет этого будущего прошлым, а останется, так сказать, «вечным будущим» для него самого. Мифологичность второй позиции подчеркивается тем, что — в отличие от первой, в которой прошлое может быть как одним и тем же, так и многими разными «прошлыми» — будущее в ней всегда одно и то же для всех возможных «настоящих». Первую позицию можно условно назвать традиционно-исторической, но никак не универсальной и не «архаической» (архаической она может мыслиться, как, впрочем, и вторая, только при сопоставлении с третьей). Здесь, однако, можно заметить, что в разные исторические эпохи и в разных культурах эта позиция возникала как бы вторично, в порядке реакции на господствовавшее до нее действительное или воображаемое «забвение» культурой своего прошлого. Более того, нередко случается, что новая («молодая») культура начинается с того, что буквально «выдумывает» себе свое прошлое, а иногда заимствует его частично или целиком у другой, более «старой» культуры. В последнем случае первая позиция может даже носить ярко выраженный модернистский характер (как это и произошло в России второй половины и конца XIX века и в Японии начала XX). Но чтобы смотреть из настоящего на прошлое, настоящему приходится вновь и вновь воссоздавать это прошлое, то есть реконструировать и модернизировать его и тем самым неизбежно его фальсифицировать (здесь слово «фальсифицировать» — не оценочное; оно означает выявляющиеся в ходе развития науки истории различия между прошлым, как о нем думает данное настоящее, и тем же прошлым в его собственном думанье о самом себе). При этом прошлое может как идеализироваться, так и обесцениваться. Предельным случаем первой позиции будет рассмотрение прошлого как некоторой абсолютной, вечной и, таким образом, внеисторической данности, которая, оставаясь имманентной для данной «современности», является той трансцендентностью, где сходятся все начала и концы, все цели и средства к их достижению (наиболее ярким примером такого предельного случая может служить римское историческое мышление I—III веков н. э.).
Вторая позиция весьма сложна и многообразна в своих конкретных исторических манифестациях. Так, современность может мыслить о самой себе в этой позиции как о еще нереализованном будущем — такова телеологическая версия этой позиции. Вся история, с точки зрения этой позиции, приобретает этическую окраску, все-равно — положительную или отрицательную, а современность превращается в своего рода плацдарм, где происходит борьба — либо за достижение этого будущего в настоящем времени (как в итальянском фашизме или русском революционном коммунизме XX века), либо за его предотвращение (как почти во всех версиях нынешнего «экологического пессимизма» и политического нигилизма). Явное преобладание этой позиции в ее положительном, оптимистическом варианте в начале XX века сменилось почти полным ее крахом в 1930-1940х годах, чтобы уже с начала 50х она утвердилась в сознании современного ей человека как господствующая и единственно возможная. Мифологически вторая позиция представляет собой «насильственный перенос» точки зрения, с которой мыслится настоящее, на такое сконструированное современностью будущее, у которого не будет своего прошлого. Феноменологически, однако, в этой позиции можно видеть элементарную футурологическую проекцию историзма, являющуюся, по существу, еще одной версией исторического мышления. Причем было бы исторической ошибкой считать эту версию чем-то новым или специфически присущим «нашей» современности. В разные периоды истории и в разных культурах «будущее», как единственная основа для понимания настоящего, фигурирует как важнейший элемент в мифологии и религиозной практике. Эту позицию можно ясно увидеть в древнеегипетской практике строительства пирамид — часто пирамида начинала воздвигаться с момента рождения ее будущего обитателя. Кстати, такую практику можно себе представить и как реализацию также футурологического мифа о «второй» генеалогии личности, с обратным направлением времени, от будущего — через настоящее — к прошлому (тогда «первая» заканчивается в момент рождения или даже зачатия личности, а «вторая» оказывается как бы трансцендентным аналогом первой). Более того, какие-то черты этой позиции — в частности, «дублирование» времени и его разнонаправленность — можно найти в христианском гностицизме, позднем зороастризме и древнеиндийской концепции Кармы. Все это вовсе не означает большей мифологичности или утопичности второй позиции, если ее сравнивать с первой. Пожалуй, гораздо важнее здесь — если говорить о нынешнем состоянии исторического мышления — это тенденция к вытеснению утопии футурологическим проектом. Различие между ними чрезвычайно важно. Утопия — это идея другой жизни (общества, государства, страны и т.д.) для того же, то есть имеющего то же сознание, человека. Футурологический проект — это прежде всего проект иного сознания (здесь «иное» может означать и «неисторическое»). Тогда утопия — это результат работы воображения, а футурологический проект — это образы фантазии. Исторически необыкновенно интересно, что все предыдущие футурологические проекты — от Оуэна, Ленина, Муссолини и Гитлера до Мельникова и Фрэнка ЛлойдРайта — не смогли «физически» реализоваться прежде всего потому, что сознание их создателей оставалось исторически ориентированным на прошлое в смысле первой позиции. И, наконец, во второй позиции оказывается чрезвычайно трудной рефлексия о времени, потому что фактически устраняется время между будущим и настоящим, а время самого будущего, не становясь историческим, теряет всякую определенность.
Третья позиция — это когда мышление мыслит самое себя в том же настоящем. Однако это никак не отменяет историю, потому что сам факт «отмены» истории — кстати, наиболее часто встречающийся в случае второй позиции — по определению историчен. Отмена означает, по существу, не более чем утверждение негативности прошлого для настоящего, то есть ту же историю — только со знаком «минус». История в третьей позиции просто перестает быть единственной формой мышления «настоящего» (или «современности») о самом себе. Мы думаем, что главное в третьей позиции — это отказ от диахронии в мышлении о настоящем, иначе говоря, отказ от истории внутри того отрезка «исторического» (то есть соотнесенного с прошлым в смысле первой позиции) времени, который мы условились обозначать словами «настоящее» или «современность». Все события и факты — произошедшие, а также происходящие и те, которые еще будут происходить, — мы договариваемся считать синхронными. Феноменологически это можно обосновать, во-первых, тем обстоятельством, что интервал между произошедшим событием и получением разными людьми информации о нем неопределенен, и, во-вторых, тем, что разница во времени получения этой информации разными людьми также неопределенна: в обоих случаях она варьируется от одного момента до «вечности». Отсюда — обратное определение современности как такого класса событий, которые мы условились считать синхронными с нашим мышлением о них. Тогда и наше восприятие этих событий или наше мышление о них также будут считаться относящимися к этому классу. Отсюда с необходимостью следует, что место историка современности займет «синхронизатор событий». Но отсюда же следует, что отрезок времени, называемый «современностью», будет устанавливаться там, где (в отношении равно времени и пространства событий) синхронизация уже имела место.
Однако синхронизировать два события (или событие и мышление о нем или, наконец, два мышления о данном событии) — это не просто считать их одновременными. Это также и переосознать время, в котором
