революция не является абсолютной, ни субъективно для себя самой, ни с точки зрения наблюдающей ее извне политической философии.
Для понимания этого феномена нам придется отвлечься от телеологии революционного действия и вернуться к начальным условиям его возникновения. Этот феномен заключается в том, что, как предельное состояние политической рефлексии, абсолютная революция отрицает образ жизни, образ жизни как у объекта революционного действия, то есть данный образ жизни, так и образ жизни человека вообще. Образ жизни, как существенную черту человеческого существования, любая абсолютная революция ставит своей утопической или нереализуемой целью отменить, как бы «вычесть» из обыденной антропологии.
Вместе с тем образ жизни — это то, к чему субъект революционного действия с самого начала (а не в конечном счете) редуцирует объект этого действия («народ»), с чем он отождествляет этот объект в своей рефлексии данной революции как абсолютной. Абсолютная революция, как предельное состояние политической рефлексии, не конструирует другого «революционного» образа жизни. Сознательное стремление к разрушению прежнего образа жизни (именно его отмена, а не «смена на другой») оказывается в этой рефлексии первоначальным условием этой революции. Генерализация отрицания данного образа жизни и распространение этого негативизма на любой другой образ жизни — вот что лежит в основе революционной субъективности субъекта революции, а совсем не стремление к свержению данной политической власти и разрушению государства, хотя с последним возможно совпадение по фазе в ходе превращения революции в абсолютную. Исследуя феноменологию абсолютной революции, мы неизбежно оказываемся в царстве чистой субъективности. Фактически ленинская концепция субъективного фактора в революции — нашедшая свою предельно краткую и точную формулу во фразе «когда низы больше не хотят, а верхи больше не могут жить по-старому» — сводится не к отрицанию данного способа правления, а к отбрасыванию политики как аспекта установившегося культурного существования. Тогда сколь бы ни были общи и глобальны далекие перспективы абсолютной революции (такие как отмена государства или создание одного мирового государства), в ней изначально частное абсолютно господствует над гегелевским общим. Именно это по необходимости определяет тип следующего за революцией государства и следующий политический режим. Этого не смогли разглядеть ни последний «политический гегельянец» прошлого Александр Кожев, ни чемпион гегельянства в Государственном департаменте США Фрэнсис Фукуяма. Последнее неудивительно, ибо и тот и другой жили в зачарованном мире исторического детерминизма, согласно которому гегелевское (как и ленинское) «частное» замыкается в абсолютной революции на самом себе вследствие уникальной сущности, чтобы не сказать бессущностности, революционного действия. Именно эта особенность придает абсолютной революции религиозный характер и привлекает к ней людей религии. Отсюда же, возможно, и одержимость крайними революционными идеями католических теологов Латинской Америки и двойственное отношение к абсолютной революции со стороны интеллектуальной элиты ордена иезуитов. Эта «религиозность» подчеркивается и тем, что в своем радикальном отрицании образа жизни абсолютная революция не только выходит за рамки какой-либо актуальной или исторической политической рефлексии, но и — в революционной рефлексии своей верхушки — трансцендирует мыслимые условия самого человеческого существования. Воинствующий атеизм и подавление религии в абсолютной революции следуют из ее собственной религиозной сущности, не терпящей никакой другой религиозности, кроме революционной. Этот феномен нашел свое отражение в таком количестве литературных, кинематографических и политических текстов, что не имеет смысла ссылаться на конкретные примеры.
Глава 5. Война
Война и абсолютная война / война в её эпистемологическом и психологическом аспектах / смена угла зрения
Сейчас перейдем к рассмотрению четвертого фундаментального понятия политической рефлексии и, соответственно, к четвертой категории политической философии — к абсолютной войне. «Сейчас» — то есть из начала XXI века. Но здесь «сейчас» — это не просто хронологическая точка, в которой засекается интеллектуальный факт нашего рассмотрения абсолютной войны, а, скорее, условное обозначение нашей эпистемологической позиции в продолжающемся рассмотрении (оно еще не закончено) войны в ее троякости, тройственности: то есть войны как понятия (идеи, мифа) политической рефлексии XX века, как исторического феномена и как описательной категории нашего философствования. Но сама наша эпистемологическая позиция в отношении войны и основанная на ней концепция войны стала возможной только в результате вторичного отрефлексирования войны в ее полной и непререкаемой абсолютности. Такая позиция могла возникнуть только тогда, когда война полностью превратилась в мифологическую структуру сознания, содержание которой уже никак не могло бы быть этим сознанием переосознано. И это содержание как бы вырвалось из-под контроля сознания и стало порождать свои собственные фантомы, неподвластные ни логическим связям внутри политической рефлексии, ни, менее всего, требованиям наличной политической ситуации. Разумеется, такие же фантомы порождаются и в содержании мифов об абсолютной революции, абсолютном государстве и абсолютной власти, но именно в мифе о войне они порождаются в наибольшей степени и с наибольшей интенсивностью. Эти фантомы можно рассматривать как симптомы вырождения самой концепции войны. Тогда философское размышление о войне снова становится возможным — сначала как критика тривиальных редукций идеи войны, а затем как анализ изменений, через которые прошла эта идея в фазе абсолютной войны.
Начнем с критики самой банальной из традиционных редукций понятия войны. Абсолютная война в нашем сегодняшнем перетолковании определения Клаузевицем войны как «продолжения политики другими средствами» — это продолжение другими средствами политики одного абсолютного государства в отношении другого абсолютного государства. При том, разумеется, что для обоих государств война будет продолжением, опять же «другими средствами», также их внутренних политик. Самым важным в определении Клаузевица и в нашем истолковании его определения остается государство. Ибо оно есть единственный субъект войны и единственно мыслимый реальный субъект мышления о войне. Таким образом, государственность субъекта абсолютной войны уже предполагается как первая общая черта феномена абсолютной войны. Теперь попробуем уточнить — государство в каком смысле, государство как кто? Ответ дан в самой популярной советской предвоенной, конца 30х годов, песне: «Если завтра война, если завтра в поход, если грозное время настанет, Как один человек весь советский народ за любимую родину встанет». То есть абсолютная война предполагает тотальность участия в ней населения воюющей страны или группы союзных стран. Тотальность здесь является второй общей чертой феномена абсолютной войны. Значит, нашим ответом на поставленный выше вопрос будет: государство воюет как весь народ.
Все европейские абсолютные войны за период от смерти Клаузевица (1831) до третьей четверти XX века являются не только тотальными, но и массовыми. Но что такое массовость? Именно в рассмотрении абсолютной войны мы оказались перед необходимостью радикального пересмотра этого понятия. Да и кто не употребляет слова «массовый» по сто раз на день (массовое потребление, массовый психоз, средства массовой информации, массовая культура и все такое прочее)? За последние сто лет это слово превратилось в подобие какого-то универсального деноминатора (и едва ли не обязательного атрибута) всех сколько- нибудь значимых событий и фактов социального, политического и экономического характера. При том, что мы по сей день не встречались ни с одной феноменологической или социологической попыткой просто объяснить, а что это, собственно, такое — массовость?
Давайте посмотрим, ведь если тотальность абсолютной войны чисто идеологически редуцируется к отождествлению государства со «всем народом», то массовость уже предполагает наличие какой то более объективной позиции — эпистемологической, социологической, научной, наконец (в этом случае неизбежна статистика), с точки зрения которой массовость может стать качественной характеристикой политического феномена. В выработке такой позиции исходным моментом и отправной точкой для нас будет служить индивидуальное самосознание субъекта политической рефлексии, когда он рефлексирует о конкретном объекте (в нашем случае это война). Тогда нашим пробным рабочим определением массовости будет: любой феномен, ставший объектом индивидуальной политической рефлексии, мыслится субъектом этой рефлексии
