западноевропейской христианской мистики: Ruh К. Geschichte der abendlandischen Mystik. Bd. 1. Munchen: Beck, 1990; о «Sermones» — S. 249–268. Обзор христианских толкований «Песни песней» (с основной литературой) см.: Hoheslied, III // Theologische Real-enzyklopadie. Bd. 15. Berlin: W. de Gruyter, 1986. Из новых переводов «Sermones» Бернарда ср. перевод на англ. язык в серии: Cistercian Fathers Series. Nos. 4, 7, 31, 40: Bernard of Clairvaux. On the Song of Songs. I–IV (Kalamazoo, Michigan: Cistercian Publications, 1971–1980). Критическое издание сочинений Бернарда под редакцией Ж. Леклерка (Jean Leclercq) вышло в Риме в 8 томах: Sancti Bernardi opera omnia. Roma, 1957–1976. (В. Л.)
См. также обзор жизни, деятельности и основных воззрений Бернарда Клервосского у В. И. Герье (Герье В. И. Западное монашество и папство. М.: Т-во «Печатня С. П. Яковлева, 1913 (Зодчие и подвижники «Божьего царства». Ч. 2). С. 27–138). Л. П. Карсавин в своих работах 1910-хгг. неоднократно касался мистической теории Бернарда Клервосского, его учения о любви к Богу и к ближнему, и в особенности тем, связанных с его проповедями о Песни Песней (Карсавин Л. П. Бернард Клервосский// Нов. энц. словарь Брокгауз-Ефрон. Т. 6. Стб. 157–161; то же // Христианство: Энц. словарь. М.: Бол. Росс, энц., 1993. Т. 1. С. 200–202; Он же. Основы средневековой религиозности ХН-ХШ веков, преимущественно в Италии. Пг., 1915. С. 52–53, 144, 146, 176, 205–206, 220, 229–232; Онже. Культура средних веков. Пг.: Изд-во «Огни», 1918. С. 171–173; Он же. Католичество. Пг.: Изд-во «Огни», 1918. С. 15–16). Однако упоминание в АГ в связи с Бернардом Клервосским мотива «нёвестностидуши» отсылает, скорее всего, к тому разделу в книге Л.П.Карсавина «Noctes Petropolitanae» (Пг., 1922), где развернута тема «мистического брака души со Словом» средневекового теолога (Карсавин Л. П. Малые сочинения / Сост., вступ. ст. и комм. С. С. Хоружего. СПб.: Алетейя, 1994. С. 157–163). (Н. Н.)
282
150. См. также ниже о «чистоте и глубине приятия Франциска, Джиотто и Данте» и о «Франциско- Джиотто-Дантовой струе» в наиболее значительных явлениях эпохи Возрождения (С. 134). Выше же дано определение второй тенденции христианства, нашедшей наиболее глубокое выражение «в явлении Франциска, Джиотто и Данте»: «абсолютная жертва для себя и милость для другого»; «То, что другой преодолевает и отвергает в себе самом, как дурную бесконечность, то я приемлю и милую в нем, как дорогую плоть другого»; «милующее оправдание и приятие данности»^. 133,134,134).
Франциск Ассизский (лат. Franciscus Assisiensis, итал. Francesco d'Assisi; 1181/1182-1226) — знаменитый итальянский проповедник, учредитель ниществующего ордена францисканцев, святой католической церкви. В конце XIX и в первой четверти XX в. в европейской и русской культуре наблюдается исключительный интерес и внимание к личности и жизни Франциска Ассизского. Поворотным событием в исследовании его жизни, веры и деятельности стала книга французского протестанта и ученика Э. Ренана — Поля Сабатье (Sabatier P. Vie de S. Francois d'Assise. Paris: Fischbacher, 1894; рус. пер.: Сабатье П. Жизнь Франциска Ассизского. М.: Посредник, 1895), попавшая в Индекс запрещенных книг католической церкви, но выдержавшая при этом уже к началу XX в. почти 30 изданий. В русле этого интереса к Франциску Ассизскому знаменателен перевод книги гейдельбергского профессора новозаветной экзегезы и истории церкви Адольфа Гаусрата (Хаусрат, Adolf Hausrath; 1837–1909) «Арнольдисты» (Die Arnoldisten, 1895) — третьей книги его трилогии «Die Weltver-besserer im Mittelalter» (1895), — большая часть которой посвящена Франциску и францисканству (ГаусратА. Средневековые реформаторы / Пер. с нем. под ред. Э. Л. Радлова. СПб.: Л. Ф. Пантелеев, 1900. Т. 2: Арнольдисты: Вальденцы. Франциск Ассизский. Вечное Евангелие. Сегарелли. Дольчино; см. о Франциске и францисканстве: С. 68–234). В 1908 г. выходит книга В. И. Герье — итог его многолетних занятий этой темой (Герье В. И. Франциск — апостол нищеты и любви. М.: Т-во «Печатня С. П. Яковлева, 1908), где подчеркнуто выраженное Франциском стремление к приятию и оправданию мира: «Душевное веселие, которым был поникнут Франциск и которого он требовал от своих последователей, является выдающейся чертой францисканства и нового монашеского идеала. Благодаря этой черте средневековый аскетизм преобразовывается в лице Франциска. Мотивом старого монашества служило не только стремление к небесному царствию, но и убеждение, что противоположный этому небесному царству земной мир полон зла и нечестия и потому достоин лишь презрения. В лице Франциска аскетизм приходит к сознанию, что и земной мир есть мир Божий и потому прекрасен» (там же. С. 158). В 1910-е гг. деятельность Франциска и францисканцев была рассмотрена в обеих диссертациях Л. П. Карсавина, а также в его предисловии к «Откровениям бл. Анджелы» (Карсавин Л. П. Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII веков. СПб., 1912; Он же. Основы средневековой религиозности XII–XIII веков, преимущественно в Италии. Пг., 1915. С. 36, 86, 144, 177, 190–191, 197,206–207, 215, 217, 221, 232; Он же. Введение//Откровения бл. Анджелы / Пер. и вступ. ст. Л. П. Карсавина. М.: Г. А. Леман, 1918. С. 1–56). Истории францисканского ордена в первые десятилетия его существования касается П. М. Бицилли в исследовании, посвященном хронике Салимбене (Бицилли П. М. Салимбене: Очерки итальянской жизни XIII века. Одесса, 1916). Тогда же появляется перевод «Цветков Франциска» (Fioretti di San Francesco) — знаменитого собрания кратких и простых рассказов об итальянском подвижнике, вышедших из среды его ближайших последователей (Цветочки св. Франциска Ассизского / Пер. А. Печков-ского. М., 1914).
Соединение имен Франциска, знаменитого итальянского живописца Джотто ди Бондоне (Giotto di Bondone; 1266(?)-1337), считавшегося автором фресок о жизни Франциска, и Данте Алигьери, творца «Божественной комедии», для обозначения особого явления в истории западной культуры сложилось не сразу и связано с книгой гейдельбергского историка искусств Хенри Тоде (Henry Thode; 1857–1920), вышедшей в 1885 г. (Thode Н. Franz von Assizi und die Anfange der Kunst der Renaissance in Italien. Berlin: Grote, 1885; 2-te verbesserte Aufl., 1904), идеи которой, как отметил В. И. Герье, и были подхвачены П. Сабатье в его необычайно популярном сочинении (Герье В. И. Франциск… С. 318–319). Уже А. Гаусрат, ссылаясь на X. Тоде, говорил о влиянии Франциска на Джотто и последующую художественную культуру: «<…> Франциск внес в католическую церковь дух более сердечной любви; его мы видим в чистых, подобных ангельским, чертах изображений Джиотто, живописца его легенды, который исключительно находился под влиянием святого и прославлению его посвятил половину своей жизни. Опоэтизирование святым Франциском творения Божия содействовало поэтическому пониманию всего сотворенного также среди учеников его, как это показывает францисканская лирика и побасенки Фиоретти, из веселых рассказов которых выросла итальянская новелла. Таким образом влияние ассизского монаха отчасти относится и к истории искусства и литературы в Италии» (Гаусрат А. Средневековые реформаторы. Т. 2. С. 185–186). Сам X. Тоде писал, как цитирует его В. И. Герье по второму изданию его книги: «В Франциске Ассизском достигает своей вершины великое движение западного христианского мира, движение, которое не ограничивается религиозной областью, но, будучи универсальным в собственном смысле этого слова, становится подготовляющей и толкающей силой новой культуры» (Герье В. И. Франциск… С. 319). В заключении своей книги А. Гаусрат в соответствии со своей концепцией, возводящей арнольдистов к Абеляру, отнес к арнольдистам с их идеалом — «бедная жизнь апостолов» — не только Франциска, который, по его словам, пробовал осуществить этот идеал «в своей личной жизни — жизни любви», но и Данте, имея в виду прежде всего его апологию Франциска в «Божественной комедии» (Рай, XI, 37-117) (Гаусрат А. Средневековые реформаторы. Т. 2. С. 318–320). Вместе с тем, следует заметить, что X. Тоде протестовал против тех, которые называли «гигантское творение» Данте «францисканской поэмой» (Герье В. И. Франциск… С. 328). В. И. Герье в этом случае предпочитаАГоворить о Франциске как инициаторе не культуры Возрождения с ее индивидуализмом и субъективизмом (как X. Тоде и П.Сабатье), а религиозного возрождения: «<…> проповедь Франциска оставила глубокие следы в культурной жизни итальянского народа. Ее последствием было возрождение, но возрождение религиозное, подъем религиозного чувства и лишь чрез его посредство францисканское движение подействовало плодотворно на искусство и культуру Италии» (там же. С. 325). Французский историк и литератор Эмиль Жебар (Emile Gebhart; 1839–1908), чьи сочинения в начале XX в. были популярны в России и неоднократно переводились, в своей книге «Мистическая Италия» (Gebhart Е. L'ltalie mystique: Histoire de la Renaissance religieuse au moyen age. Paris: Hachette, 1890; 2 ed. 1893; рус. пер.: Жебар Э. Мистическая Италия: Очерк из истории возрождения религии в Средних веках. СПб., 1900), указав, что в вопросе о влиянии св. Франциска на поэзию и искусство в Италии он следует X. Тоде, рассматривает деятельность Франциска как наивысшее проявление
