исторической и историко-литературной. Пг., 1914. С. 13–43). В. О. Ключевский, построивший, как отметил А. П. Кадлубовский, «теорию жития как определенной литературной формы», установил характерные признаки житийной литературы: «Житие было неразлучно с представлением о святой жизни и только она имела право на такое изображение»; «древнерусский агиобиограф» «заботился <…> спрятать свою действительную, живую личность под ходячими чертами общего типа»; «Биографический рассказ в житиях вообще отличается недостатком хронологических и других указаний, необходимых для полного воспроизведения обстановки события»; «Чудеса были необходимым условием для церковного прославления святого»; «общие места древнерусская агиобиография усвояла по чужим образцам»; «Общие места житий не ограничиваются назидательными отступлениями: они открываются там, где при первом взгляде могут показаться биографические факты. Типический образ святого, как он рисуется в житиях, слишком известен <…> В нем рядом с чертами индивидуальными, имеющими значение действительных фактов, легко заметить черты общие, однообразно повторяющиеся едва ли не в каждом житии»; «дорожа лишь той стороной явлений, которая обращена к идеалу, биограф забывал о подробностях обстановки, места и времени»; «Вот почему все лица, жизнь которых описана в житиях, сливаются перед читателем в один образ и трудно подметить в них особенности каждого, как по иконописным изображениям воспроизвести портреты: те и другие изображения дают лишь «образы без лиц». И в древнейших и в позднейших житиях неизменно повторяется один и тот же строго определенный агиобиографический тип» (Ключевский В. О. Древнерусские жития святых. С. 366, 403, 417, 423, 427, 429, 433, 436). А. П. Кадлубовский, следуя теории В. О. Ключевского, добавлял: «нередко житие, изменяя на свой страх фактическую сторону жизни святого, уклоняясь от правдивости реальной, сохраняло однако правдивость идеальную» (Кадлубовский А. П. Очерки. С. 168). X. М. Лопарев на материале византийской агиографии показал подчиненность «житийному шаблону» всех постоянных элементов жития: заглавие, эпитет святого, родители, родина, имя святого, посвящение, имущественное положение, обучение, отношение к браку, аскеза, предсмертное наставление, кончина, чудеса. О сходном подходе в начале XX в. к памятникам житийной литературе в европейской науке свидетельствовала, в частности, книга Нино Тамассии (Tamassia N. S. Francesco d'Assisi е la sua leggenda. Padova; Verona, 1906), автор которой, как отметил в своем обзоре этой книги В. И. Герье, установил связь францисканской легенды с предшествующей и современной ей агиографией, указав «в францисканской легенде общие законы, которым следует агиография в своем развитии» (Герье В. И. Франциск — апостол нищеты и любви. М.: Т-во «Печатня С. П. Яковлева», 1908. С. 303). По мнению Н. Тамассии, большинство эпизодов первого жития Франциска, составленного вскоре после его кончины Фомой Челанским, восходят к тем или иным агиографическим образцам (там же. С. 160–161, 288–306). Ср. также изложение замечаний Н. Тамассии о символическом смысле, который содержится в рассказах жития Франциска (там же. С. 290–291, 293–294). (Н. Н.)
404
Ритуальный характер жития (приписка автора).
264. К идее благообразия, как проявлению святости, предполагающей принцип житийного видения и принцип житийного изображения, М.М.Б. обращается при анализе таких героев, как Версилов и князь Мышкин. В. Л. Комарович писал, что в «Идиоте» «первоначальная мысль художника обнаруживает <… > оптимистическое мировоззрение, мысль «изобразить положительно прекрасного человека» (а «положительно прекрасное лицо есть одно только — Христос»), в сутолоке жизни, как нечто возможное в ней, больше того, — законное, должное…» (Комарович В. Л. Ненаписанная поэма Достоевского // Ф. М. Достоевский: Статьи и материалы / Под ред. А. С. Долинина. Пб., 1922. [Сб. 1] С. 201). В ПТД М.М.Б. отмечает, что в слове Версилова нет «подлинного благообразия», что объясняется в конечном счете его двойничеством (Т. 2, 149–150). Если «основная задача Версилова — воплотиться», как разъясняет М.М.Б. несколько ранее в лекциях, то «проблема светского святого в нем не была разрешена», он не достиг «полного воплощения», не достиг «преображения» (Т. 2, 282–283). Но если Версилов недостаточно благообразен, чтобы воплотиться, то невозможность полного воплощения для князя Мыш-кина, при всех чертах благообразия, обусловлена его принадлежностью другой реальности. Как писал Л. В. Пумпянский в 1922 г. в книге «Достоевский и античность», «его <князя Мышкина> несовпадение с целым эстетической культуры <…> происходит <….> от иной духовной родины, из которой он насильственно перенесен в сферу культуры» (Пумпянский. С. 528). О том же говорил М.М.Б. в лекциях: в князе Мышкине — «высшая степень духовного совершенства», «он вошел в жизнь, но места в ней занять не смог», «это святость, не имеющая места в жизни»; «он святой, прекрасный дух, но это святость неудавшаяся, невоплотившаяся» (712, 276, 278). В ППД, указывая несомненно житийные черты благообразия у Мышки на — «чистая человечность», «братская любовь», способность «проницать» сквозь жизненную плоть других людей в их глубинное «я» и охарактеризованная в карнавальных координатах «атмосфера светлая, почти веселая» вокруг него — «Мышкин — в карнавальном раю», М.М.Б. вновь подчеркивает его принадлежность другой, нравственной, реальности, говоря о его «постоянной неуместности», об отсутствии у него «жизненной плоти», о его неспособности «войти в жизнь до конца, воплотиться до конца» (Т. 6, 195–196). (Н. Н.)
405
265. В каком смысле событие бытия есть «понятие феноменологическое» (относящееся к феноменологии Гуссерля), объясняется тем, что следует после союза «ибо»: с одной стороны, бытие является живому сознанию, т. е. являет себя, представляет себя, обнаруживает себя сознающему его сознанию, и таким образом представляет собой событие, т. е. нечто совершающееся; с другой стороны, живое сознание действенно ориентируется и живет в бытии как в совершающемся. Следует обратить особое внимание на соотнесенность, корреляцию сознания и бытия: действия совершаются и бытием и сознанием по отношению к друг другу. Бахтинская формулировка точно схватывает сущность гуссерлевской точки зрения. (В. Л.)
406
266. Все последующее объясняет, как «совершается переход от эстетического видения к искусству» (см. ниже). (В. Л.)
407
267. О слове как материале см. прим. 114 к ВМЭ.
408
268. О понятии художественное задание см. прим. 42 к ВМЭ.
