Византийской Церкви. Его христология была принята в очищенном виде Иоанном Дамаскиным; жившим в VIII столетии, классическим истолкователем и защитником восточного православия. И что еще более важно, она стала основным источником вдохновения для византийских гимнотворцев и песнопевцев, обеспечив себе, таким образом, важнейшее место в восточном богослужении.
Обратимся же к сомнительным мотивам наследства Кирилла Александрийского. Утверждая совершенную человечность наряду с совершенной божественностью Христа, св. Кирилл свел слабость человеческой сущности Христа к плотской стороне. Иисус испытывал голод, усталость, боль, муки и умер на кресте. Но Кирилл отрицает в Нем человеческое неведение, человеческое становление, человеческие безгрешные чувства, печаль и страх. По Кириллу, Иисус с самого детства жил среди людей, как всеведущий Бог, добровольно принявший на Себя крест страданий человеческих, но не человеческую природу. Едва ли к Нему можно относиться или поклоняться Ему как человеку или Богочеловеку. От человеческого в Нем осталась только плоть. Что же касается души, то ее можно признавать в богословских трактатах, но на деле, в религиозной жизни она сводится к пустоте. Бог в человеческом теле — таков был Христос византийского христианства, как Он представлен на иконах, — и к такому Христу были обращены молитвы Церкви.
Типичной византийской иконой Христа является Пантократор, Господь Всемогущий. На ней образ Христа представлен во Славе, восседающим на Престоле Небесном. Нельзя с уверенностью сказать, видим ли мы Лик Христа или Самого Вечного Бога. Действительно, вокруг Его головы начертаны символы ? ?, относящиеся к Богу, который говорил с Моисеем. Греческая традиция не знает образа Бога Отца, отличного от Сына, поскольку, согласно иконографическому богословию, только Воплощение делает правомочным и человечески возможным изображение Господа Бога. Но поскольку Сын единосущен Отцу, мы за Ликом Сына прозреваем и Бога Отца. Таким образом, Пантократор, по сути, есть икона как Отца, так и Сына: Господь Бог во всей Его Славе и величии. Говорят, что в сущности этот иконографический тип имеет прообразом Зевса работы Фидия. В самом деле, таково было развитие образа Христа в изобразительных искусствах: после Доброго Пастыря (Гермес Криофорос) пришел Христос–Асклепий, Милосердный Врачеватель IV и V столетий; затем Христос–Зевс. Однако выражение лица фидиевого олимпийского бога изменилось. Печаль и строгость запечатлены на этом божественном лике, словно Он вынужден против собственной воли созерцать преступления и прегрешения человеческие. Христос Судного Дня или «Страшного Суда», как говорят греки, — не Спаситель, а Судия, ожидаемый верующими.
Византия не знала других, более соответствующих Евангелию ликов Христа, за исключением изображений двунадесятых праздников (сцен из Евангелия), на которых Его фигура является только одной из многих. Икона Пантократора подводит нас к самому сердцу византийской набожности. Это — поклонение великому всемогущему Богу, к которому грешный человек может приближаться только в страхе и трепете. Древняя библейская «сверхчувственная» (используя выражение Р. Отто[4]) концепция Ягве была вновь открыта в Византии в процессе регрессирующей эволюции. Тысячелетием позже, на другом полюсе христианства, та же концепция ветхозаветного Бога была подхвачена Кальвином. Любопытно отметить, как много общего у радикальных форм протестантизма, восточного монофизитства и некоторых крайних школ восточного монашества. Во всех них ничтожный человек предстоит грозному Богу, не находя достаточно сильных слов для выражения своего ничтожества.
Надежд на спасение почти никаких. Ад уготован любому простому смертному, а не только худшим из грешников. Однако надежда теплится; есть стезя ко спасению. Византия знала и культивировала в теории и жизни уже указанные два пути спасения: монашеский аскетизм и освящение повседневной жизни. В восточной церкви монашество стало не только одним из многих путей христианской жизни, но образцом ее, — законом для всякого, всерьез пекущегося о спасении. Со временем монашеству удалось привить мирянам не только собственный чин покаяния (личная исповедь), не только епископат из «черного» духовенства (не в канонах, но на практике), не только свои традиции постничества, но даже чин и содержание литургических богослужений. Литургические правила (типиконы) великих монастырей, Студийской обители в Константинополе и лавры св. Саввы Освященного в Палестине, постепенно вытеснили литургии в патриаршем соборе св. Софии и в других городах, где находились епископские кафедры. Этим объясняется исключительная продолжительность восточных служб: составленные для монахов, они практически не имели временных ограничений. На горе Афон, где богослужения не сокращены, они длятся всю ночь.
Охватив все христианское общество, монашеская жизнь по необходимости должна была смягчиться и гуманизироваться. Византии пришлось ограничить те выдающиеся, сверхчеловеческие подвиги телесного аскетизма, которыми прославились египетские и особенно сирийские святые отцы. Это очеловечение восточного аскетизма уже завершилось в Палестине — в обителях Евфимия Великого и св. Саввы Освященного в V и VI веках, и в таком смягченном виде монашество распространилось по всей Византийской империи; страны же древнего классического аскетизма стали жертвой монофизитства, а позднее ислама. Палестинский и Студийский монашеские уставы были гармоничным сочетанием молитвы, труда и социальной благотворительности. Труд сводился в основном к физической работе, и византийские монастыри никогда не становились культурными центрами, как это происходило на Западе. Поскольку социальная деятельность была ограничена, основной целью монашеской жизни стала молитва. Молитва заслонила аскетизм, сама превратившись в разновидность аскетического подвига, приблизившись к мирскому идеалу спасения через молитву и таинства. Высоты мистического созерцания достигались довольно редко. Аскетические трактаты ранней византийской эпохи, в основном, содержат наставления о самонаблюдении, самоограничении и борьбе со страстями. Эта борьба включила, наряду с «врагами», все «помыслы», не только греховные, но и нейтральные, то есть все содержание «психической» жизни ума и сердца в противоположность «пневматической»: дух против души. К сожалению, духовная жизнь часто застывает на этой стадии via pur gativa[5]. Мистическое созерцание давалось лишь избранным. Для обычного аскета молитва, особенно литургическая, заполняет все сознание, освобожденное ото всех образов, и позволяет достичь, — или предполагается, что позволяет достичь, — процесса «обожения».
Монашеский путь спасения двояко связан с путем спасения посредством таинств и обрядов: издавна посвящение в монашество— обряд, известный на Востоке как «пострижение», — воспринималось как глубочайшее таинство, дарующее прощение грехов предыдущей жизни. С другой стороны, это таинство было возможно и для умирающих. Всякий мирянин, у которого хватало на него времени, — что, разумеется, невозможно было вычислить заранее, — мог умереть монахом, тем самым в огромной мере повышая свои шансы на спасение.
Другой путь «обожения» — через Таинства — был открыт для всех. Он был обрамлен и окутан молитвой, что защищало его от превращения в простое магическое действо. Великолепие ритуалов подчеркивало символизм священных слов и движений, перешедших из древнехристианских мистерий. Сами эти мистерии возросли в числе и углубились по смыслу; по сути дела они стали бесчисленны. Предельное число семи таинств впервые было установлено Западной Церковью в XII веке. Греческая Церковь восприняла этот догмат только в XVII столетии, причем не без колебаний, непреодоленных и по сию пору. В средние века византийские литургисты подчеркивали важность основных таинств, имевших большое богословское значение: крещение, миропомазание, Святая Евхаристия (святое причастие). Прочие таинства сливались с неопределенной массой Sacramentalia таких, как помазание императора, пострижение в монашество, «великое водосвятие» (на Богоявление), малые водоосвящения, освящение вина, хлеба и елея, плодов, домов, полей и стихий, — всего материального мира. Каждая икона была тайной сама по себе: не только образом божественного мира, но его реальным присутствием на земле. Святые реально присутствовали не только в мощах, но и на иконах. Из всех таинств, священнодействий и святынь струился поток благодати Божией, очищая и обожествляя здешний грешный мир.
В этой священной религии Божество переставало быть трансцендентным. Оно поселилось в храме. Церковь превращалась в «небо на земле», по классическому православному выражению. Божественное становилось доступно через материальное, через таинства и святыни; его можно было не только видеть, но и вдыхать, вкушать, целовать. Это не просто грубый материализм, как полагает большинство протестантов, — за этим предметным поклонением стоит мир высших переживаний: страх, раскаяние, умиление, благодарность, радость, сознание собственной ничтожности и незаслуженности милости Божией. Как и аскетизм, поклонение святыням, выполнение обрядов являются инструментом, — хотя и менее совершенным, — мистической жизни; они — не сама эта мистическая жизнь, но ее искры, которые
