предпосылкой в порядке источника актов. Понимание ни в коем случае не есть только понимание чужого (скажем, на основании воспринятого мною самим). Оно в такой же мере изначально есть само-понимание. (Понимание чужого — это только то понимание, которое имеет своею предпосылкой способность 'слышать', то есть восприятие чего-либо свободно и спонтанно высказанного, — качество, обладание которым незаменимо никаким спонтанно приобретенным знанием и познанием самогó воспринимающего.) Понимание — в такой же мере в качестве понимания акта, в какой и в качестве понимания объективного смысла — есть не совпадающий ни с каким восприятием и никак восприятием не обоснованный основной вид участия одного бытия духовного свойства в наличном бытии другого духовного бытия — так же, как самоидентификация и восполняющее содействие есть основной вид участия в его существовании[390]. А потому и понимающая психология, как познание конкретных личностей и конкретных смысловых связей их ноэм, отличается от любой психологии, опредмечивающей реальное бытие психического, — отличается не только методически, но и онтически; и неправильно думать, будто экспериментальная психология наблюдения может на какой-то стадии своего развития достичь того, что желает осуществить понимающая психология в качестве основания наук о духе. — Во-вторых, решающим является и то обстоятельство, что личность и дух представляют собою некоторое сущее, которое по своей сущности трансинтеллигибельно, недоступно никакому произвольному познаванию (в противоположность мертвому бытию и всему 'витальному'), потому что дать или не давать, услышать и знать себя решается личностью и духом по их свободному усмотрению. Личности могут молчать или умалчивать о своих мыслях. А это — нечто совсем иное, чем просто не говорить. Это некоторое активное поведение, с помощью которого личности могут сами скрывать свое наличное бытие от всякого внешнего, произвольного вмешательства познания, и в той мере, в каком сами этого желают, — не оставляя при этом никаких телесных следов и признаков, автоматически производных от такого умолчания[391]. 'Молчать' не может вся вообще природа. Поэтому природа, включая душевно-витальное в ней (которое постоянно имеет строго однозначное параллельное соответствие в физиологических процессах тела), по крайней мере в принципе поддается произвольному познанию извне» (254–259).
[35] [Пункт «5» из шести узловых пунктов всей экспозиции проблемы чужого я: проблема метафизики. Примат «вещей» над «методами». Еще важнее — «порядок проблем в отношении самих вещей»: только он освещает путь к единству познания и метафизики при решении проблемы чужого я:]
«Но этот порядок (как, по нашему мнению, при всякой метафизике или, лучше сказать, при всех метанауках) — следующий: общее основание как теоретико-познавательного, так и метафизического исследования должно быть, во-первых, не связанным с существованием эйдологическим, познанием сущностного отношения между я и общностью вообще; во-вторых, точное прояснение существа дела в естественном мировоззрении. За этим непосредственно следует теоретико-познавательный вопрос об источнике знания о чужом я, а затем — познавательно- критическое оправдание этого знания в случае эмпирического познания. Только после того, как оба этих вопроса будут окончательно решены, понимающая и наблюдающая психология могут и должны получить право голоса» (261–262).
[36] [Последний пункт, «6», конспективной проблематизации «чужого я». Проблема индивидуума и общности, «я» и «другого» как «душевных субъектов» — это в конечном счете и в фундаментальном смысле проблема ценности (Wertproblem) — и этической, и юридически-правовой. Фихте, А. Риль, Г. Коген (с его — в «Этике чистой воли» — признанием другого в качестве «юридической личности»). Все эти теории, — утверждает Шелер, — должны быть отвергнуты. «Они представляют собою чистое переворачивание (die pure Umkehrung) антично-платонического и аристотелевского «добра» с «вот-этим- здесь-сущим» (dem «Da-sei-enden») (omne ens est bonum), позитивной степени ценности со степенью бытия» (263). Но это отклонение такого рода теорий не должно мешать нам видеть заключенную в них относительную истину. Данная выписка воспроизводит целиком абзац, представляющий собой аргументацию не против античного и средневекового отождествления «добра» и «сущего», — шелеровский гипертезис, — а наоборот, восполняющую оговорку к нему:]
«Я вижу ее ('ценность относительной истины' в традиционном отождествлении 'добра' и 'сущего'. — Переводч.) в том, что, хотя существование личности необходимо предшествует ее ценности в онтическом плане, но оно столь же изначально и совпадает в этом плане со своим наличным бытием (So-sein) (в качестве индивидуума), которое в иерархическом плане для нас (πρòς ημας) являет в действительности ценностную данность личности — данность, правда, не предшествующую данности ее существования (как того желает наше этическое учение), но зато предшествующую упорядоченной данности на-личного бытия. Чтобы ценностная данность личности вообще предшествовала данности существования (не только данности наличного бытия ее), — это невозможно по самой сути дела, так как не может существовать ценностное бытие независимое, свободное от существования: его не может быть ни в сфере данности, ни в сфере бытия. И это тем более верно тогда, когда к этому присоединяется другое еще заблуждение: когда ценностную данность, которая обосновывает всякое идеальное долженствование, — а тем более, значит, и всякое 'признание' идеального долженствования, — хотят фундировать лишь на актах признания и уважения. Но этот акт 'признания и уважения' теряет всякую опору и оказывается целиком и полностью 'в пустоте', если ему уже не предпослано то или иное личное существование (X) и ценностное бытие данного здесь сущего» (263–264).
[37] [Представление о чистом диалоге между личностями Шелер отклоняет. М. Бубер, со своей стороны, ставит в «Я и Ты» (1923) под подозрение чистоту богоотношения у Шелера, не называя его имени; но при этом усматривает в этом неверном представлении верный момент. Этот момент истины в идее чистого предстояния «я» и «ты» заключается в том, что только на основе «чистых ценностных отношений» появляются эмоционально достоверные знания, которые выступают как предпосылки для всякого ценностного бытия вообще, «а потому и для существования чужих личностей и общностей» (264). Эмоциональная сфера обладает — причем без всякого отношения к теории — своею собственной достоверностью:]
«Не только тот или иной нравственный акт, но все нравственно релевантные акты, переживания и состояния — поскольку в них интенционально включается сущностное отношение к другим нравственным личностным существам (вина, заслуга, ответственность, сознание долга, любовь, обещание, благодарность и т. д.) — указывают уже сами по себе, в силу их актуальной природы, в направлении чужого личного существа — без того однако, чтобы эти чужие личности непременно были бы уже даны до этого; без того, чтобы с самого начала иметь основания полагать, будто такие акты, — мы называем их сущностно- социальными актами, — возникли и произошли только в фактическом общении человека с человеком. Как раз эти акты и переживания при более тщательном исследовании скорее показывают, что их никак нельзя сводить к какому-то механическому соединению простых досоциальных актов и переживаний плюс случайный опыт других людей. Они, напротив, показывают, что уже по существенному составу человеческого сознания во всяком индивиде так или иначе внутренне присутствует общество и что человек не только часть общества, но также и общество, как член взаимоотношения, — существенная часть человека; что не только я член мы, но также и мы — член я. Нужно даже спросить, не является ли эта сущностная упорядочивающая приобщенность индивидуально-единичного я к возможной общности самой разнообразной, так что до всякого случайного эмпирического знания и независимо от него (а равно и от
