Ольга Седакова в Журнальном зале 1997-2011

Противоположность religio для них — бездумная дерзость, бесстыдство, небрежность, орудование (Handhaben) вещами, смыслами, человеком. Утрата дистанции почтения и бережности¹⁹ : «Держание дистанции, верное восприятие и передача воспринятого — внимательно (achtsam) и значит: религиозно»²⁰ . «Непосредственная бытийная связь с этой тонкостью (нежностью, чуткостью — Feinheit: в других случаях Т.Манн предпочитает французское Finesse): что же такое religio, если не это?»²¹ 

Кереньи, в отличие от Манна, толкует латинское religio, связь, не в привычном значении «связи между божественным и человеческим», обоюдного договора, завета, а в смысле связи как «связанности», то есть обузданности человека (ср. такие значения лат. religio как «совестливость», «тщательность», «опаска», «воздержание», т.е. соответствие греч. eulabeia) : связанности мысли и действий «стыдом» и «честью»²² , глубинными интуициями запретов и дозволений, которые не требуют рациональной аргументации и значат просто: Deo concedente, Божьим попущением, если Бог позволит. В утрате такой «религии», в забвении того, что всякий новый шаг делается Deo concedente, оба собеседника видят разрыв цивилизации с собственными корнями и моральную катастрофу²³ , за которой неизбежно последуют катастрофы вещественные. Третье, интроспективное истолкование «религии» как «связи» мы встретим у Юнга: «Религия — это живая связь (сношения, контакт) с теми событиями в душе, которые не зависят от сознания, но обретаются по ту сторону его, в темноте душевной подпочвы»²⁴ . Разрыв этой связи также, по Юнгу, грозит катастрофой. В данном случае, катастрофой личности, оторвавшейся от собственных корней. Вероятно, все эти три смысловых аспекта «связи», religio, не исключают друг друга, а восполняют.

Классический гуманизм искал в античности освобождения от доктринально-религиозной регламентации душевной жизни и мысли, «распрямления чело­века» (мучительный жест фигур Микельанджело, разрывающих на себе замкну­тое пространство, как цепи: мучительный и надорванный — видно, что, вырвись они на волю, им останется только упасть без сил). Неогуманизм Кереньи, Отто, Юнга, Т.Манна, отталкиваясь от секуляризованной, обезбоженной действительно­сти ХХ века, ищет в классической мифологии средство «связать» современного человека, впавшего — скорее, провалившегося — в безудержность, в слепой утили­таризм, в невнимательную спешку, вернуть его к религиозной глубине и благому страху ( metus, священный трепет) перед тем, что недоступно сознанию²⁵  и в мире, и в себе самом: перед началом, перед непочатым — где еще возможно все, и потому страшно шевельнутся, чтобы не разбить этой возможности. Пластического образа нового движения, сопоставимого с микельанджеловским, мы, кажется, не вспомним... Впрочем, вот он: фигуры и группы Родена, которые как будто на глазах зрителя вписываются в некое замкнутое пространство, которое сами же они и создают. Эти фигуры уходят в свою глубину, как улитки. Имена скульпторов как самые наглядные символы двух гуманизмов (первый мы будем называть классическим, второй, о котором думают Манн и Кереньи, — новым; послевоенное движение гуманизма — новейшим²⁶ ) приходят в голову не случайно. Веками первым образом эллинской классики в Европе были ее мраморы с их необъяснимой, непобедимой красотой. И та (микельанджеловская) и другая (роденовская) монументальная пластика гуманизма наследуют и развивают многие качества своего классического прообраза, кроме разве что первого и последнего: его бессмертной улыбки (той улыбки, о которой говорит Сафо в своей «Оде Афродите») , улыбки ясного, как день, и простого, как вода, блаженства: блага, победившего всякую тяжесть и тяготение, всякую заботу. Эту улыбку мы еще встретим, но совсем не там, где «возрождают античность»: в линейности и цвете некоторых византийских образов, икон и фресок, в cверкающей зелени мозаик Равенны. Улыбка всадника, пронзающего копьем змея; ангела, сидящего на могильном камне. Прошу простить мое дилетантское искусствоведение.

Однако вот что интересно: в исходной ситуации, которую требуется поправить, новый гуманизм, как и первый, обвиняет христианство. В первом случае в нем видели источник закабаления личности догматикой, символикой, иерархией; во втором — его объявили ответственным за развязывание рук человеку, за создание такого совершенно секулярного пространства, какого не знали архаичные культуры²⁷ . В опустошении обыденной жизни — да, в общем-то всего мироздания — от ореола божественности, «святости» (не в терминологическом смысле, а в том античном, в каком Гёльдерлин называет «святым» Рейн или свою Диотиму) Кереньи видит результат действия христианства, вынесшего «священное» в особую, специальную сферу²⁸  и всему остальному оставившего смиренный статус «всего лишь» твари, которая сама по себе не свята, и только может быть освящена. Для античности, и тем более для архаических культур, рассечение мира на «сакральное» и «профанное» весьма затруднительно²⁹ . О возрождении такого положения вещей, о чувстве «святой реальности» мечтают новые гуманисты. Мечтают — слово, уводящее не в ту сторону: они решительно утверждают, что без этого цивилизация обречена. «В новой религиозности, религиозности познающего и творческого человека, будет нечто от греческого природного благочестия (Naturfrommigkeit)»³⁰ . Античная religio должна вернуть божественное в обыденный мир, «разбожествленный» христианством. В этом состояла надежда не только Т.Манна, Кереньи, Отто, в каком-то смысле Хайдеггера; великие лирики девятнадцатого века возвещали возвращение Греции в пустую и мелочную современность:

Они еще придут, твои родные боги:

Земля исполнилась пророческой тревоги...

Это «Дельфика» Жерара де Нерваля — и почти теми же словами у себя в Тюбингене пророчествовал новую епифанию эллинства Гёльдерлин. Что же это была за «олимпийская» — или «парнасская» — вера, вторая квазивера христианской Европы, сокровище ее души³¹ ? Можно сказать определенно: эта преданность была не по обязанности, ex officio, и не по наследству (как, увы, часто случалось с церковным христианством), а по свободному выбору самых творческих и одаренных людей Европы. Она была пленительно неформальна, не связана ни с государством, ни с институциями, ни с какой-нибудь жесткой иерархией, кроме иерархии таланта и учености. Это была религия не в службу, а в дружбу: мы можем принять это русское присловье в буквальном смысле. Прежде всего, потому что вообще дружбе здесь отводилось священное место как лучшему и божественному роду отношений между людьми³² . Но кроме того, сами античные боги — «друзья людей» (конечно, «мудрых, чистых людей», не «черни», vulgo), а философы и поэты — «друзья богов»³³ . В.Ф.Отто, стремясь объяснить «облегчающее» впечатление, которое всегда рождают в нас греческие божества, в отличие от богов других языческих пантеонов (Вотана или Осириса), связывает его именно с этим обстоятельством: с характером отношений богов и людей в «эллинской вере». Эти боги несравненно ближе к человеку, они не «совершенно иное», ganz Andere, как говорят богословы о Боге Св. Писания: они не творцы человека, не законодатели, они — бессмертные друзья смертных³⁴ . Они знакомы человеку изнутри как его собственные душевные движения или феномены — ведь они и представляют собой фигуры, образы этих феноменов (Эрос, Айдос). Их «равнодушие» и «беспечность» отвечает некоторой глубинной человеческой потребности — потребности в существовании ничем не смущаемого бытия³⁵ . Это бывает нужнее, чем прямая помощь: гераклитовская вечность-дитя, переставляющее шашки, дитя дитятствующее.

Греческое благочестие Кереньи, вслед за Отто, описывает как свободное и бескорыстное: богов почитают за то, что они боги и за то, что они есть. Их почитают из сродства: «И почитает раб только могущество, Веруют в божество те, в ком есть божество», сочувственно цитирует Кереньи Гёльдерлина. Отто приводит слова Гете против расхожего представления об «антропоморфизме» греческой религии: «Дух и устремление греков в том, чтобы обожествить человека, а не очеловечить божество. Здесь теоморфизм, а не антропоморфизм»³⁶ . Соучастие же человека в божественном, его приобщение к блаженной области бытия, к «дому Муз, в котором нельзя плакать» — это сказывание и