различия, а тем более разделения, между тем, что относится соответственно к обрядам и к доктрине, — следовательно, между совершением первых и обучением второй; даже если они внешне составляют две различные функции, однако по сути имеют одну и ту же природу. Обряд всегда содержит учение в себе самом, а доктрина в силу своего «не-человеческого» характера (который, напомним, передается особым образом, в чисто символической форме выражения) несет в себе также и духовное влияние, так что они поистине составляют лишь два взаимодополняющих аспекта одной и той же реальности; и последнее можно отнести в целом не только к инициатической области (ее мы особо коснулись вначале), а ко всему традиционному уровню. В принципе, можно не проводить никакого различия в этом отношении; фактически здесь может быть только одно различие, а именно: поскольку в инициатической области основной целью является чистое знание, то и функция обучения на какой-либо ступени, как правило, должна быть доверена только тому, кто обладает действительным знанием предмета (тем паче, что внешний характер обучения здесь менее важен, нежели результат внутренний, достижению которого оно должно способствовать у обучаемых), тогда как исполняющий подобную функцию на экзотерическом уровне, где непосредственная цель иная, вполне может обойтись просто теоретическим знанием, достаточным для того, чтобы выразить доктрину понятным образом; но в любом случае не это главное, по крайней мере в плане непогрешимости, связанной с самой функцией.
С этой точки зрения можно сказать следующее: факт регулярного облечения определенными функциями позволяет сам по себе и без прочих условий[309] исполнять те или иные обряды; аналогичным образом, факт регулярного облечения функцией обучения сам по себе влечет возможность действительно исполнять эту функцию, а для этого он должен обязательно даровать непогрешимость в пределах исполнения данной функции; и причина этого по сути в обоих случаях одна и та же. С одной стороны, она состоит в том, что духовное влияние присуще самим обрядам, являющимся его носителями, а с другой стороны — в том, что само это духовное влияние присуще также и доктрине, — уже потому, что оно является, по сути, «не-человеческим»; следовательно, оно всегда, в конечном счете, действует через индивидов — при совершении обрядов или при обучении доктрине — и именно благодаря ему эти индивиды, кто бы они ни были, обретают способность эффективно исполнять возложенную на них функцию.[310] Разумеется, в этих условиях лицо, облеченное функцией преподавания доктрины, может выступать отнюдь не от своего собственного имени, но единственно от имени традиции, которую оно представляет и, в известном смысле, «воплощает», ибо только она одна действительно непогрешима; покуда дело обстоит так, индивид существует лишь в качестве простой «опоры» того или иного положения доктрины, играя при этом роль не более активную, нежели та, какую бумага, на которой напечатана книга, играет по отношению к идеям, которым служит носителем. Если, впрочем, ему случается говорить от своего собственного имени, то тем самым он отходит от исполнения своей функции и выражает лишь простое индивидуальное мнение; в последнем же его никоим образом нельзя назвать непогрешимым — не более, нежели любого другого индивида; следовательно, сам по себе он не пользуется какой-либо «привилегией»; ибо с того момента, как проявляется и утверждается его индивидуальность, он тотчас же перестает быть представителем традиции и становится обычным человеком, чье значение, как и любого другого, определяется — в доктринальном отношении — мерой знания, которым он реально обладает, не стремясь навязывать кому бы то ни было своего авторитета.[311] Стало быть, такая непогрешимость связана единственно с функцией, а отнюдь не с индивидом, поскольку вне исполнения этой функции или же в том случае, если он по какой- либо причине перестанет ее исполнять, в нем не остается ничего от этой непогрешимости; и здесь мы находим пример того, о чем говорили выше, — а именно, что функция, в противоположность степени знания, поистине ничего не прибавляет к тому, чем существо является само по себе, и ни в чем не изменяет его внутреннего состояния.
Мы должны еще уточнить, что доктринальная непогрешимость в нашем понимании обязательно ограничена (как и сама функция, с которой она связана), причем многими способами: прежде всего, она может осуществляться только внутри традиционной формы, к которой относится эта функция, и утрачивает смысл применительно ко всему тому, что принадлежит любой другой традиционной форме; иными словами, никто не может выдвигать претензию судить об одной традиции от имени другой; подобная претензия была бы ложной и необоснованной, ибо от имени одной традиции можно говорить лишь о том, что касается ее самой; в целом это очевидно для любого, кто не привносит сюда каких-либо предвзятых идей. Далее, если функция принадлежит определенной сфере, она дарует непогрешимость лишь тому, что относится к этой сфере, которая может быть, сообразно обстоятельствам, заключена в более или менее узкие рамки: так, например, не покидая экзотерической области, можно представить себе непогрешимость, которая в силу частного характера функции, с коей она связана, касается не всей доктрины, а только той или иной ее ветви; тем более любая функция экзотерического порядка не могла бы даровать никакой непогрешимости и, следовательно, никакого авторитета в сфере эзотерической; и здесь любая попытка противоположного свойства, которая означала бы, впрочем, переворачивание нормальных иерархических отношений, не могла бы иметь никакого значения. Необходимо всегда отмечать оба эти различия — с одной стороны, между разными традиционными формами, а с другой — между областями экзотерической и эзотерической,[312] во избежание всякого заблуждения и ошибки в определении сферы действия традиционной непогрешимости; вне законных пределов, соответствующих каждому случаю, непогрешимости не существует, поскольку нет и того, к чему ее можно по-настоящему применить. Мы сочли необходимым задержаться на этом, поскольку знаем слишком многих людей, которые склонны не понимать этих важных истин: либо потому, что их горизонт ограничен единственной традиционной формой, либо потому, что в самой этой форме им известна только экзотерическая точка зрения; все, о чем можно их попросить, дабы прийти к взаимопониманию, — чтобы они знали и признавали пределы своей компетенции, не дерзая вторгаться на чужую территорию, что впрочем, повредило бы им самим, ибо они доказали бы тем самым безнадежную неспособность к пониманию.
Глава XLVI. О ДВУХ ИНИЦИАТИЧЕСКИХ ДЕВИЗАХ
В шотландском масонстве высших степеней имеются два девиза, чей смысл соответствует некоторым из вышеизложенных рассуждений: один из них — Post Tenebras Lux,[313] а другой — Ordo ab Chao,[314] пo сути они столь тесно связаны по значению, что почти тождественны, хотя второй, пожалуй, пригоден для более широкого применения.[315] Оба они соотносятся с инициатическим «озарением», первый — непосредственно, а второй — как его следствие; ведь именно первоначальная вибрация Fiat Lux и полагает начало космогоническому процессу, в ходе которого «хаос» упорядочивается, становясь «космосом».[316] В традиционной символике тьма всегда выражает состояние неразвитых возможностей, составляющих «хаос»;[317] и, соответственно, свет ставится в связь с миром проявленным, в котором эти возможности будут актуализированы, т. е. с «космосом»,[318] причем такая актуализация определяется или «измеряется» в каждый момент процесса проявления протяженностью «солнечных лучей», исходящих из центральной точки, где было возвещено первоначальное Fiat Lux.
Итак, свет — «после тьмы», причем с точки зрения не только «макрокосмической», но и «микрокосмической», каковая есть также точка зрения инициации, поскольку в этом плане тьма символизирует профанный мир, откуда является новый посвящаемый, или профанное состояние, в котором он находился прежде, до того момента, когда стал посвященным, «обретя свет». Стало быть, путем инициации существо переходит «от тьмы к свету», подобно тому как это происходило с миром в самом его начале (и символика «рождения» сходным образом применима в обоих случаях) под воздействием творящего и упорядочивающего Слова;[319] и, следовательно, инициация — в соответствии с общим характером традиционных обрядов — воистину есть образ того, «что было вначале».
С другой стороны, «космос» как «порядок» или упорядоченная совокупность возможностей не только извлечен из «хаоса» как состояния «неупорядоченного», но в прямом смысле слова произведен из
