в «дао» все возвращается. Само же «дао» вечно, несотворенно и вездесуще.
В поисках звена, связующего первоначало с миром вещей, в трактате «Даодэцзин» развивается учение о двух «дао». О «дао» как первооснове мира нельзя ничего сказать, кроме того, что оно — безымянное первоначало. Но наряду с «дао» — первоосновой мира, есть «дао» вещей мира. «Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей». Вдумчивое прочтение текста заставляет сделать вывод о том, что авторы книги о дао ведут речь не о разных «дао», а о противоположностях одного и того же «дао».
С одной стороны, дао бестелесно. Однако в его глубине скрыты тончайшие частицы. Дао туманно и неопределенно, но в его неопределенности содержатся образы… скрыты вещи. Дао есть недеяние. Однако оно повсюду демонстрирует свое присутствие и свое действие.
Поскольку «дао» невыразимо в словах и непостижимо для мысли, то некоторые исследователи этого древнекитайского текста полагают, что отмеченные взаимоисключающие характеристики свидетельствуют о сложной природе «дао», способного вступать в противоречие с самим собой и переходить в свою противоположность. Если это так, то за этим противоречивым состоянием «дао», безымянного и обладающего именем, кроется отношение Бытия и Небытия, порождающих друг друга. «В мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии». Небытие тождественно безымянному «дао», а бытие «дао», имеющему имя.
41
Это, в первую очередь, небо, земля, а также все, что находится на земле.
Таким образом, в учении даосизма уже просматривается системное построение мироздания. Основу мироздания составляет безымянное «дао». Оно не имеет имени. Если бы оно имело имя, то это «дао» было бы равным бытию. «Дао»-небытие порождает «дао»-бытие, физическим аналогом которого являются небо и земля. Все начинается с небытия, обретает свою бытийность и находит свой покой в небытии.
Дао-небытию и дао-бытию соответствуют и два вида знания. Знание безымянного дао-небытия несет налет мистики. Знание о нем состоит в молчании, ибо «кто знает, тот не говорит. Тот, кто говорит, не знает». Лишь тот, кто свободен от страстей, видит за борьбой вещей гармонию, за движением — покой, за бытием — небытие. Знание дао-бытия создает предпосылки принятия знания дао-небытия. Знание дао- небытия обеспечивает углубленное знание дао-бытия.
Школа даосизма предлагает нравственный идеал, который принципиально отличается от идеала, сформированного в конфуцианстве. Нравственный идеал Конфуция опирался на «взаимность», «золотую середину» и «человеколюбие». С точки зрения даосизма этическая концепция Конфуция имеет утилитарный подход, ибо ориентирована не на уважение другого и его принятие в качестве самоценности, а на обмен услугами. Совершая «добрые дела», конфуцианец надеется на воздаяние. Его действия нарочиты и суетливы.
Тогда как мудрый и нравственный даос «не борется, но умеет побеждать». Он представляет всему идти своим естественным путем — «дао», ибо путь «дао» уже сам по себе — это путь мира, сострадания, бережливости и смирения; путь воздаяния добром за зло.
В трактате «Даодэцзин» много неясных и противоречивых мест. Однако основная линия его ясна. Человек должен следовать законам Земли, Земля следует законам неба. Небо следует законам Дао, а Дао следует самому себе, ибо оно есть верховное начало. Так решался основной вопрос мировоззрения вопрос об отношении человека к миру.
42
Остальные школы Древнего Китая оставили не столь впечатляющее наследие, хотя и они внесли свою лепту в формирование протофилософии. Так, школа «инь-ян» обосновала отношение неба и земли, природы и человека. Если «ян» определялось как активное начало, то «инь» рассматривалось исключительно как пассивное, страдательное ожидание. Древнекитайские мыслители использовали бинарность данного противопоставления для обозначения противоположных и сменяющих друг друга явлений: света и тьмы, солнца и луны, огня и воды, неба и земли, мужского и женского начал.
Согласно учению школы «инь-ян», эти противоположности, достигая в своем развитии предела, обретают свою собственную противоположность. «Ян, достигая предела, превращается в инь; инь, достигая предела, превращается в ян». Эти два начала имеют характер космических сил, находящихся в постоянном взаимодействии и противоборстве. Благодаря взаимодействию этих начал создается и развивается мир, природа, общество, человек.
Гармония «ян и инь» обеспечивает спокойствие и порядок, нарушение гармонии приводит к хаосу. Отсюда следует необходимость ориентира на гармонию «ян и инь» в жизни общества и отдельно взятого человека.
Что касается школы «имен», то в ней главное внимание обращалось на соответствие наименования вещей их сущности, с тем чтобы имя вещи соответствовало понятию данной вещи. А понятие, в свою очередь, могло выступать заместителем той реальности, которую оно обозначало.
Все это позволяет вести речь о становлении гносеологической проблематики, хотя в целом доминируют проблемы житейской мудрости, нравственности и вопросы управления, что и обусловило становление протофилософии, но оказалось недостаточным основанием для трансформации протофилософии в философию.
43
3. ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ЭЛЛАДЕ
У древних греков философия ассоциировалась с мудростью. Мудрость приписывали богам. Богиня мудрости Афина Паллада изображалась вместе с совой. Считалось, что эта священная птица видит во тьме.
Мудростью называли знание о неведомом, дар божий. В своей «Илиаде» Гомер вещает: «Мудрый, ведал он все, что минуло, что есть и что будет…» (Илиада. М.; Л., 1949). Мудрый ведает о прошлом, настоящем и будущем потому, что он располагает информацией о первоначале, он знает, что от этого «первоначала» все происходит.
Гомеровский эпос носит мировоззренческую направленность. Почти все природное и многое из социального имеют сверхъестественную антропоморфную ипостась. Мифологические личности находятся в отношениях кровного родства. Однако боги отличаются от людей вечной молодостью и бессмертием, способностью принимать образы фантастических существ, сочетающих черты человека и животного.
Люди несчастны, ибо зависят от произвола богов. Но если богов можно умилостивлять, то этого нельзя сделать в отношении Судьбы. Судьба — «мойра», «ананке» могущественнее богов. Судьбе подчиняются не только люди, но и боги.
Если искать философию в гомеровском эпосе, то ее можно усмотреть только в деантропоморфизации судьбы, в прославлении мудрости, в ориентире на первоначало.
Если Гомер полулегендарен, то Гесиод вполне историческая личность. Если Гомер продолжает отчасти воспроизводить культуру мифа, то Гесиод осуществляет ее анализ. В этом смысле представляет интерес его поэма «Труды и дни». Поэма несет в себе уже не мифологическое, а философское мировоззрение. Оно ориентирует на «правильное» отношение человека к миру. С точки зрения Гесиода человечество развивается по нисходящей линии — от совершенного порядка до хаоса и полного распада.
44
Рассматривая настоящее и сравнивая его с прошлым, Гесиод отмечал: «Люди золотого века жили, как Боги, со спокойной и ясной душой. Горя не зная, не зная трудов. Сколько хотелось трудились. И печальная старость к ним приближаться не смела… А умирали как будто объятые сном». Потом был серебряный век. Его сменили медный и век героев. Что касается железного века, то Гесиод изъявляет желание: «Раньше его умереть я хотел бы, иль позже родиться. Землю теперь населяют железные люди. Не будет им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя… Правду заменит кулак. Где сила, там будет и право. Стыд пропадет. От зла избавления не будет» (Эллинские поэты. М., 1963).
