2. Первотолчок движения является одновременно и первопричиной. И этой первопричиной является Бог.
3. Все в мире случайно кроме Бога, обеспечивающего необходимость этих случайностей.
4. Мир состоит из вещей более или менее совершенных. И эта степень совершенства задается абсолютным совершенством, в качестве которого выступает Бог.
5. Все в природе целесообразно. Но эту целесообразность задает Бог.
89
Доказательство бытия Бога составляет основание, связывающее философию и теологию. Однако значительная часть догматов веры не поддается рациональному освоению и обоснованию. Одним из таких догматов является ортодоксальная вера в троицу как существование сверхприродного Бога в качестве единого существа и одновременно в трех лицах. Бессилен разум и в доказательстве догматов возникновения мира из ничего, первородного греха, воплощения Христа, воскресения из мертвых и других христианских таинств. Но из этого не следует, что эти догматы антиразумны, иррациональны. Они не противоразумны, а сверхразумны. Их доказательство не под силу человеческому разуму, но они доступны совершенному уму божественной личности. И Фома Аквинский делает вывод: «Философия ниже богословия настолько, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Не природа, а Бог есть действующая и конечная причина мира». Человеческий разум ошибается, в то время как вера незыблемо опирается на абсолютную правдивость Бога. Если факты науки противоречат вере, то тем хуже для науки, хотя религия и философия (наука), вера и разум могут и должны сосуществовать.
В этом тандеме теология выступает высшей мудростью, ибо вера, порождаемая преданностью человека Богу, морально более ценна, чем знание, которое может отвратить человека от своего творца и благодетеля. Поэтому астрономия и физика, биология и история обязана свои выводы согласовывать с этой высшей мудростью. В случае несогласования эти науки впадают в греховное любопытство, губящее человека.
Таким образом, соотношение веры и разума Фомой Аквинским решается в пользу веры. Посему философия и наука должны стать системой обеспечения теологии, преамбулой христианской веры, ибо теология философична, а философия теологична.
Касаясь спора реалистов и номиналистов о природе универсалий, Фома не отвергает существование общего, источником которого является Бог. Общее, или «универсалии», существует трояко: до вещей как «идеи», как идеальные архетипы божественного разума; в самих вещах, поскольку всеобщее есть сущность единичной вещи; после вещей в человеческом разуме, который абстрагирует общее от отдельных вещей и фиксирует его в понятии.
90
Рассматривая вопрос об «универсалиях», Фома Аквинский поднимает и проблему соотношения сущности и существования. Проявление общего составляет сущность, которой обладает все существующее, начиная от Бога и кончая любым единичным бытием, любым существованием. По определению мыслителя, сущность это то, что выражено в дефиниции (определении, понятии). Между сущностью и существованием принципиальное различие на уровне единичного бытия чувственно воспринимаемо го мира, ибо единичное бытие через свою сущность при общается к сверхъестественной реальности. На уровне Бога сущность и существование сливаются, ибо существование Бога есть его собственная сущность. Такое решение проблемы сущности и существования оформляло дуализм Бога и мира как основания христианского монотеизма.
В духе католицизма Фома Аквинский интерпретирует содержание аристотелевских категорий. Если у Аристотеля материя — это субстрат, носитель страдательного начала, существующий независимо от активной формы, то Фома с позиции креационизма объявляет материю продуктом творчества Бога «из ничего».
Теологическому переосмыслению подвергается и аристотелевское понятие формы. У древнегреческого мыслителя форма выступала в единстве с материей, за исключением высшей формы, совпадающей с Богом. Что касается Фомы Аквинского, то он наряду с материальными формами земных субстанций допускает существование нематериальных форм небесных субстанций.
По Аристотелю, материя всего лишь возможность единичного бытия и становится действительностью этого бытия лишь в результате активного начала (формы). Аристотелевский философский Бог, будучи перводвигателем, непосредственно не принимает участие в земных процессах, где имеет место взаимодействие конкретной формы и конкретной материи. Фома Аквинский же стремится подчеркнуть постоянное участие Бога во всех актах творения. У него Бог отождествляется с бытием, а у Аристотеля — с мыслью.
91
Проблему души и тела Фома решает, лавируя между учением о душе Аристотеля и учением Августина.
У Августина сущность человека духовная. Душа дематериализована, тело презренное орудие души. Но в условиях определенного процесса развития культуры и роста благосостояния общества пренебрежение телесным началом и воинствующий аскетизм теряли своих сторонников. Фома Аквинский, ссылаясь на Аристотеля, делает вывод о том, что тело не является оковами для души, а есть ее необходимое дополнение.
Фома сохраняет аристотелевские этапы развития души: вегетативный (растительный), чувственный (животный) и разумный (человеческий), но придает этой иерархии свою интерпретацию.
Первые два этапа замыкаются на тело, третий определяет ее бессмертную природу. Единая душа не локализована в каком-то одном органе тела, но всегда налична в любой его части. Душа как «первоначало жизни есть не тело, но акт тела». Фома Аквинский ставит перед собой задачу обосновать бессмертие души в ее связи с телом в условиях земного существования.
В ситуации, сходной с рассмотренными, Фома пересматривал и другие позиции. Такой подход приспосабливания аристотелевского натурализма к ордотоксальному христианскому вероучению дал А. И. Герцену повод заметить, что «Аристотель средних веков — это Аристотель с тонзурой».
Логическим завершением философско-теологической системы Фомы Аквинского является его обращение к социально-политическим проблемам. Учитывая тенденции общественного развития, Фома в трактате «О правлении владык» пересматривает, казалось, незыблемые позиции теократии, вызывая протест ее сторонников. Он полагает, что для нормального функционирования общества уже мало одной только духовной власти. Теократическое содержание власти в новых социально-экономических условиях должно носить не непосредственный, а опосредованный характер. Противоречие между духовной и светской властью не актуально, ибо источник власти един — Бог.
92
В соответствии с этим выводом Фома Аквинский пересматривает и концепцию права. Используя апробированную систему соотношения общего и единичного, он выделяет три формы существования права:
1. Вечное, или божественное, право, существующее в форме «идеи» права в божественном разуме (до вещей).
2. Естественное право как совокупность понятий о праве, существующих в головах людей (после вещей).
3. Человеческое право как право, существующее в бесконечном многообразии своего проявления (в самих вещах).
И второе и третье право опосредовано божественным, вечным правом.
Руководствуясь неизменными положениями естественного права, люди приобщаются к вечности божественного права. Конкретизацией естественного права является человеческое право, законы которого определяются функционированием конкретного государства.
Цель государства состоит в том, чтобы обеспечить человеку удовлетворительное существование, дать основы морального и умственного развития.
Фома Аквинский различает шесть форм государственного устройства, среди которых выделяет идеальные формы и извращенные. К идеальным относятся: монархия, аристократия, полития. К извращенным — тирания, олигархия и демагогия (демократия). Критерием деления является мера
