особой любви, но и предотвращает самоуправство подданных.
Верность, прямодушие и честность — это, скорее, недостатки, чем достоинства. Преуспевают, как правило, не те, кто ставит на честность. Люди неблагодарны и непостоянны. Они склонны к лицемерию и обману, их отпугивает опасность и влечет нажива.
Но ни в коем случае государь не должен посягать на чужое имущество, ибо люди скорее простят смерть родителей, чем потерю собственности. (См.: Макиавелли Н. Государь. М., 1990. С. 40–77).
Красной нитью через его трактат проходит идея того, что неискоренимый эгоизм человеческой природы с необходимостью требует того общественного института, который способен поставить человека в более или менее жесткие пределы, блокируя его эгоизм и регламентируя его поведение.
Для Макиавелли политика — это творимая история, «судьба» и «необходимость» которой означают ту объективную среду, ту совокупность условий, в которых вынужден действовать государь.
И успех его деяний зависит не только от судьбы — необходимости, но и от того, сумеет ли политик понять ее, приспособиться к ней, а может быть, и противостоять ей. Владычество судьбы возможно и необходимо, если сочетать ее с доблестью.
Доблесть — это свободная от моральных и религиозных оценок сила и способность к действию; сочетание воли, энергии; стремление к успеху, к достижению поставленной цели. Причем целью является не личный интерес правителя, а «общее благо» государства.
Макиавелли сделал попытку посмотреть на государство человеческими глазами и вывести его законы из разума и человеческого опыта, а не из теологии. Не случайно его трактат попал в «Индекс запрещенных книг», а церковь создала миф о том, что макиавеллизм тождествен аморализму. Автор «Государя» действительно освобождал политику от морали, но ведь по тем временам мораль была религиозной.
118
Освобождая политику от религиозной морали, Н. Макиавелли освобождал политику от религии. Этические начала христианства, «христианский гуманизм» неосуществимы в политике. Люди отошли от заповедей Христа, потеряли религию и развратились. Христианский гуманизм выродился в утопию. Предпочитая смиренных, а не деятельных людей, христианство развязывает руки мерзавцам. И в этом смысле оно не работает на укрепление государства. Макиавелли ориентируется на государя — реформатора, законодателя, выразителя общенациональных интересов, а не на государя — тирана, узурпатора.
Социально-политическая мысль эпохи Возрождения нашла свое развитие и в творчестве Жана Бодена (1530–1596). В работе «О государстве» он отстаивает идеал абсолютной монархии. Не народ, а монарх является «источником права и закона». Но сам правитель должен следовать естественным и божественным законам, должен уважать свободу и собственность граждан; должен обеспечивать порядок в стране и гарантировать безопасность граждан.
Появляются сочинения, уточняющие модель абсолютизма. В них отмечается, что власть монарху дает народ. Стало быть, народ может и должен сопротивляться монарху, если он злоупотребляет властью. Так, Иоганн Альтузий (1557–1688) в своем произведении «Политика» определяет государство как «общенародный союз». Правитель избирается народом. Отношения правителя и народа оговариваются договором. Нарушение договора наказуемо. Правитель может быть не только изгнан, но и казнен. Эти элементы концепции «естественного права» получат свое развитие в XVII–XVIII вв.
Социально-политическая мысль тесно связана с пониманием человека, его отношения к миру. Но онтологические аспекты проблемы человека явно уступают психологическим. Человек рассматривается не как божественное творение, а как живое существо природы.
119
Такой взгляд был не только отходом от теоцентризма, но порывал и с антропоцентризмом. Человек возвращался к матери-природе и лишался претензий быть «выше» других. На первый план выдвигался внутренний мир человека. Этот мир человека и был объектом пристального внимания М. Монтеня.
Мишель Монтень (1533–1592), автор знаменитых «Опытов» — книги о человеке своей эпохи. Хотя в «Опытах» речь идет о природе и Боге, о мире и человеке, о политике и этике, но предмет этой книги один — обостренный интерес к собственному «Я».
Если другие создают Человека, то Монтень исследует подлинного человека в жизни повседневной и простой. «Опыты» воссоздают картину самоанализа. Это пристальное внимание к себе, по мнению Монтеня, вполне оправданно, ибо позволяет «прослеживать извилистые тропы нашего духа, проникать в темные глубины его…»
Обращаясь к философии как к методологии, Монтень констатирует, что общепринятая философия не может быть инструментом исследования проблемы человеческой нравственности. В философии схоластики бал правят традиции и авторитет. Отвергая авторитеты, учения которых могут быть ошибочными, Монтень выступает за принцип конкретности истины; за свободный и непредвзятый взгляд на объект исследования; за право на скептицизм как методологический прием.
Острие монтеневского скептицизма было направлено в первую очередь против теологического догматизма и схоластического авторитаризма, претендующих на абсолютную истину своих положений. Издеваясь над догматами, М. Монтень отмечает: «Люди ничему не верят так твердо, как тому, о чем они меньше всего знают». Здесь критика догматизма перерастает в критику обыденного сознания, с чего и начинали философы античности.
120
Но в отличие от античного скептицизма, обличающего невежество обыденного сознания, Монтень пытается найти пути его совершенствования, показав, что познавательная деятельность движется между знанием и незнанием. Незнание — это предпосылка к познанию. Только признав свое незнание, мы можем освободиться от гнета предвзятости. Более того, незнание уже само по себе есть первый и ощутимый результат познания.
Философия начинается с удивления, ее развитием является исследование, ее концом — знание, для постижения которого нужны значительные усилия. Скептицизм Монтеня — это отказ от самоуверенности и самонадеянности, это ориентир на движение от незнания к знанию.
Знание начинается с ощущений, но ощущения — лишь предпосылка знания и не больше, ибо наши ощущения, как правило, не адекватны характеру их источника. Кроме того, сам объект познания находится в постоянном изменении. Нет абсолютного знания, оно всегда относительно.
М. Монтень один из первых формулирует проблему «права» на истину. Он считает безумием судить, что истинно и что ложно на основании нашей осведомленности. Не следует забывать, что тщеславие и любопытство — два бича нашей души. Любопытство побуждает нас всюду совать свой нос, а тщеславие запрещает оставлять что-либо неопределенным и нерешенным.
Монтень как бы приглашает еще раз вспомнить сократовское: «Я знаю, что я ничего не знаю». Я хочу знать, но мое знание имеет предел, границу.
Высказывает мыслитель и догадку о разных уровнях реальности, включая ту, которая не поддается исследованию традиционными средствами, а посему о ней не следует торопиться составлять суждение. Судить решительно, что истинно и что ложно, что возможно и что невозможно, — равно приписывать себе пределы воли господней и могущества матери нашей природы, а потому нет на свете большего безумия, чем мерить их мерой наших способностей и нашей осведомленности. (См.: Монтень М. Избранное. М., 1988. С. 376–383).
121
Итак, знание возможно, а истина постижима, но только в своей относительной ипостаси. Что касается познания, то это не результат, а непрерывный процесс «движения вперед к неясной цели». Пытливости нашей нет конца, ибо удовлетворение ума — признак его ограниченности или усталости. Во всех других случаях ум притязает на большее. Выбиваясь из сил, он устремлен к недостижимому.
Монтень критически относится как к теоцентризму, так и антропоцентризму. Но его критика не самоцель, а средство выработки практической морали. Философия Монтеня — это учение об искусстве жизни, ибо «жизнь сама по себе — ни благо, ни зло: она вместилище и блага и зла, смотря по тому, во что… превратили ее».
Свое учение он строит не на религии и не на традициях культуры, а на природных основаниях, полагая, что в этом вопросе нужно не онаучивать природу, а оприродить науку. Кроме того, в своем учении Монтень ориентируется не на мораль как форму общественного сознания, а на нравственное сознание
